□潘裕文

恩格斯在总结马克思的思想贡献时提到，马克思一生中有两大发现——人类历史的发展规律（唯物史观）和现代资本主义社会的运动规律（剩余价值）。这两大发现都与马克思的历史原则息息相关。因此，马克思的历史概念成了研究者们的关注重点。在这盏聚光灯下，却有一处灯下黑——马克思的时间概念。这一容易被忽视的时间概念实际上影响着观看者对于灯下之物即唯物史观的把握。换言之，如果不厘清马克思的时间概念，那么我们对其历史原则的理解很可能是成问题的，或者说会错失其中的某些要害之处。

关于马克思的唯物史观，研究者们进行了大量阐发，使之呈现出“历史唯物主义”的样貌。其中，“历史”既不是作为修饰语而存在，也不是作为研究对象而出现，而是原则层面的规定性。总的来说，这些研究有三种路径：第一种以卢卡奇为代表，他旨在论证唯物史观是黑格尔历史性原则的唯物主义版本[1]；
第二种以阿尔都塞为代表，他强烈反对任何一种黑格尔历史主义的变体，认为马克思语境中的“历史”涉及社会本身的结构化过程，这种历史模型不是同心圆式的，而是结构参差的复杂整体[2]；
第三种以施密特为代表，他对前两种观点进行了整合，强调马克思的唯物史观兼具历史和结构双重特征[3]。表面上看，这三种路径似乎已经穷尽阐释历史唯物主义的可能性，但如果我们继续追溯“历史—结构”这一理解框架得以呈现的前提，就会发现其中存在的理论空场：在历史与结构的张力之下，历史既不能是纯粹时间量的积累——卢卡奇认为历史是一个“生成”（Werden）的过程，历史的进程由主体自我意识的变化所规定；
也不能是一种连续均质的时间模型——阿尔都塞认为历史是一个存在多重差异的时间结构，这种结构由社会构型所决定。也就是说，马克思的唯物史观蕴含着一种独特的时间理解，它指向的是事物整体的生成、变化和发展，既不能被等同于日常经验中的时间观，也不能与德国古典哲学的时间观混为一谈。如果我们不对这种时间概念作出阐释，那么马克思的唯物史观将无法同与之对立的唯心史观或其他历史观拉开距离。

事实上，一些学者已经关注到了这一空场。比如，洛维特和科泽勒克就曾共同指出，马克思参与并推动了从18世纪末开始的“历史的时间化”（temporalization of history）。洛维特认为，当马克思宣布“一切历史实存要在一定的生活方式中理解”的时候，“黑格尔的精神历史形而上学就被尽可能地有限化，并在为历史的服务中时间化了”[4](p136)。科泽勒克则指出，自1780年以来，“时间不再仅仅是全部历史发生的媒介，它获得了一种历史的质。历史不再发生在时间中，而是通过时间发生。时间本身变成了一种动态的和历史的力量”[5](p236)。他强调，马克思最早认识到了“历史的解释要根据时间的标准来进行”[5](p239)。在马克思主义研究者内部，阿甘本也开始呼唤：“一场真正革命的最初任务绝不仅仅是‘改变世界’，而且——最重要的——是改变‘时间’……甚至历史唯物主义到目前为止也忽略了阐述一个同历史概念相应的时间概念。”[6](p1)

如果带着这些问题重新阅读马克思的文本，就会发现他其实对“时间”做过诸多探讨：在博士论文的写作过程中，他就研究过传统形而上学的时间概念，并对黑格尔《自然哲学》中关于“时间”的论述做了笔记①马克思在写作博士论文期间对黑格尔的《自然哲学》做了三个提纲笔记，具体可参见《马克思恩格斯全集》第40卷，人民出版社1982年版，第176—182页。；
在与唯心史观的论辩中，“时间”是他进行问题阐释时不可或缺的思考向度；
在进入政治经济学研究之后，社会时间成为他着重关注的对象。马克思的历史唯物主义是在其哲学阅读和政治经济学阅读的背景下产生的，与之类似，他对于时间的思考也是在这两种阅读之中展开的。如果我们要探究马克思历史唯物主义所蕴含的时间概念，就要从他对以往时间概念的把握开始。只有这样，我们才能在概念史中恰当地定位马克思的时间概念，领会到马克思对先贤的超越。因此，笔者将回到马克思探索唯物史观的阶段，即马克思的青年时代（1841—1845）②由于阿尔都塞的界说，“青年马克思”已经成为一个带有特定立场——存在着两个不同的马克思——的标签。本文并不是在阿尔都塞的意义上使用这一短语，而仅是把“青年”理解为马克思学术生命的开端。，从其哲学阅读和政治经济学阅读开始，挖掘其对时间和历史的思考和理解，探索这些见解对唯物史观诞生的促进作用。

马克思第一次系统性的哲学思考集中体现在其博士论文中。从博士论文的选题和内容来看，青年马克思对作为哲学范畴的历史和时间兴趣盎然。诺曼·莱文认为，这个文本表明了黑格尔的哲学史编纂学对马克思所产生的重大影响，“黑格尔使他注意到在任何领域中历史性的重要性”[7](p135)。虽然如此，马克思并未全盘接受黑格尔的历史思想，而是对黑格尔的哲学史观进行了修正：黑格尔认为，伊壁鸠鲁学派是希腊哲学衰落的表现；
马克思则认为，伊壁鸠鲁开启了自我意识哲学新的可能性。由此也显露出马克思对于时间概念的独特理解。

在黑格尔看来，历史是精神从直接形态到自我意识的发展过程，“这一发展过程是属于时间的”[8](p40)。时间之所以对“发展”具有规定作用，是因为时间自身包含着否定性——事物在其中不断扬弃先前的低级阶段，发生变化，并从过去向未来过渡。这种时间层面的否定性是一切生成发展的前提，也是历史性的构成条件。马克思注意到了这一时间概念，在博士论文的准备笔记中，他参照黑格尔的定义去理解伊壁鸠鲁的时间概念：“时间被认为是某种存在于物质基原之外，即原子本身之外的东西……时间是自然即有限东西的命运。与自身的否定的统一，它的内在必然性。”[9](p71)与此同时，马克思也发现了黑格尔哲学体系中时间与历史的矛盾，他在对德谟克利特和伊壁鸠鲁时间观的比较中隐晦地指出了这一点。马克思认为：德谟克利特“解释时间是为了取消时间”，因为只有这样物质才是永恒的和独立的，但是“成为绝对时间的时间就不再是时间性的东西了”[10](p51)；
伊壁鸠鲁则认识到，“时间是作为变换的变换，是现象的自身反映”，时间是自然存在的一个必然性[10](p53)。如果联系马克思此时对费尔巴哈唯物主义哲学的关注以及费尔巴哈在1839年对黑格尔哲学的批判，就会发现，马克思的这些评论在很大程度上受到了费尔巴哈观点的影响①马克思博士论文的参考书目里有费尔巴哈的《近代哲学史》，参见《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1995年版，第1104页。。

费尔巴哈认为，黑格尔哲学是现代神学的变式，其所论的精神是逻辑学意义上的精神。这种精神突出体现在黑格尔对历史的处理上。黑格尔的“历史”以肯定、否定和否定之否定的辩证法为原则，将自我意识以及自然的各个发展环节都纳入绝对精神的整体中。费尔巴哈指出，这种历史观排除了空间原则，实际上是一种自相矛盾的、非时间性的历史理解。首先，费尔巴哈认为，不同的概念范畴在黑格尔的“历史”中只有时间意义上的“从属和继承”，而缺乏空间意义上的“并列和共存”[11](p46)，因为它们不过是绝对理念的表达或者说显露自身的环节，并没有独立的、彼此有别的实存形式。其次，时间原则在黑格尔那里并没有得到彻底的贯彻，精神在自我认识中“扬弃了时间上的中介过程”，时间对于绝对理念来说是无关紧要的[11](p53)。换言之，费尔巴哈在黑格尔的历史观中发现了两个相互对立的方面——处于时间中的发展环节与超时间的绝对当下。这个矛盾不仅表明黑格尔式的理念发展在终局上是反历史的，而且也反映出发展开端的非历史性，因为绝对早已被先行设定为超感性、超时空的东西了。由此，黑格尔的“历史”就成了这样一个怪异的存在——非时间性的历史。而费尔巴哈对于黑格尔哲学的批判实际上也是19世纪大部分学者的共识[4](p165)，他们都意识到，黑格尔在调和历史现实与形而上学体系方面失败了，他迫使处于时空中的现实历史从属于一个逻辑的、不受时空限制的理念世界，其哲学无非是神学中创世说的翻版。

在揭示出黑格尔历史哲学的神学本质之后，费尔巴哈进一步对其展开宗教批判。他指出，神学及其哲学变式的严重后果是扭曲了人们对于自身生存方式的理解，在时空中的历史现实成了精神的投影。他强调，对此的恰当回应不是用抽象的论证去批判抽象的立场，而是呼唤一种观看自身与世界的新方式②“我的唯一目的在于要‘揭露实情’；
我的唯一努力，在于要正确地看。”参见路德维希·费尔巴哈：《基督教的本质》，荣震华译，商务印书馆2017年版，“1842年版第二版导言”第16页。。这种方式就是将被思辨哲学和神学颠倒了的再现世界的方式进行复原。费尔巴哈首先揭示出，颠倒式的再现（宗教信念以及唯心主义的设想）是一种心理投射，人们将他们的本质以及最深层的愿望投射到一个超越性的实体上，并对其顶礼膜拜，神学的秘密其实是人本学。这种宗教生活的虚幻性并非来自人们的愿望，而是源于人们对自己愿望的无意识的对象化，这是一种发生在意识领域中的异化。历史之所以被解释为理念的发展史或上帝的历史，也是源于人性史的无意识的向外投射。费尔巴哈如此写道：“历史只不过是人类人性化的过程：对于人最初的和最接近的东西乃是最后的和最远的东西。人借助于对象化来表示自己的本质，人在开始把这个本质看为自己的本质之前，先是把它看作与自己有别的、超越于自己的本质。”[11](p596-597)费尔巴哈对颠倒着的思辨哲学的复原方式就是将“绝对实体自行发展”的命题再度颠倒：“只有一种发展的、在时间中展开的实体，才是一种绝对的、亦即真正的、实际的实体。”[11](p110)未来的哲学应从不需要任何证明的感性直观开始，并以唯物主义的时空原则为基础。费尔巴哈认为，空间和时间是现实的人和事物不可被剥夺的“本质条件”和“存在规律”，“是一切实体的存在形式”[11](p109)，只有在时空中存在（有感觉、有肉体）的人才是现实的人。在这种唯物主义和人本主义的时空观中，时空条件与物质存在不可分离，这种时空的充实内容就是个人的肉身和生命。

由此可见，马克思对德谟克利特和伊壁鸠鲁二者时间观的评论再现了费尔巴哈对黑格尔历史时间的批判：黑格尔是为了体系而否定时间的德谟克利特，费尔巴哈本人则扮演了高喊“时间是感性形式”的伊壁鸠鲁。正如马克思对伊壁鸠鲁的肯定，他也热切地接受了费尔巴哈所提出的唯物主义和人本学观点。这种有别于思辨哲学的全新的历史观和时空观带给他三方面的影响：其一，费尔巴哈帮助马克思逃脱了黑格尔超时空的思辨王国，转向以感性自然为基础的人本身。在此基础上，马克思进一步强调：如果我们仅仅关注意识的颠倒，那就只是把人当成了“抽象的蛰居于世界之外的存在物”[12](p3)，这仍是一种思辨哲学的见解，关键是要认识到颠倒的意识是对颠倒的世界本身的反映。其二，费尔巴哈对宗教的批判带给马克思诸多启示，马克思将之改造为对政治和经济的批判。马克思指出：国民经济学的话语是对社会现实的颠倒，国民经济学家以自由劳动为最高原则，但现实是劳动者生产的财富越多，他就越贫乏，劳动使其丧失了类本质。其三，马克思沿袭了费尔巴哈的异化史观，以“本真→异化→复归”的历史模式审视人的境况。马克思认为，只要积极扬弃人的自我异化即私有财产，就能重新占有人的本质，实现人的本质复归，这个过程被他称为“共产主义”。从这三重影响中可以看出，这一时期的马克思就如同阿尔都塞所阐释的那样，是“一个用伦理总问题去理解人类历史的费尔巴哈派先进分子”，费尔巴哈是他哲学信仰的“最后一面镜子”[13](p29-33)。但在接受费尔巴哈观点的同时，马克思其实已经发现：费尔巴哈虽然颠倒了黑格尔的哲学体系，但这一体系的基础并未被根除。随着马克思政治经济学阅读的展开，马克思开始转向对费尔巴哈的批判。

与费尔巴哈自然主义式的唯物主义不同，古典政治经济学为马克思提供了一种“隐性的”社会唯物主义[14](p26)。前者强调人类学的自然基础，后者则把重心放在从社会物质生产中抽象出来的运动规律上。在后者的映照下，马克思重新审视了黑格尔以及青年黑格尔派的时间概念和历史概念。

国民经济学首先让马克思看到的是劳动的片面化和抽象化，因此他提出的第一个问题就是：“把人类的最大部分归结为抽象劳动，这在人类发展中具有什么意义？”[15](p14)除了费尔巴哈式的回答——人在异化，马克思还发现了更重要的东西：这种异化是依托以市场为核心的社会生产体系而被建立起来的。在这个过程中，马克思首先关注到的是劳动时间问题，因为劳动时间既是资本生产的必要的构成要素，又是当时工人悲惨境遇的直接表现。

劳动时间作为一个规定性的生产要素，是由斯密率先提出并由李嘉图最终确立的。斯密指出国民财富的源泉是劳动，但是他在劳动价值的测量尺度上陷入了困难，因为仅仅依靠劳动时间并不能衡量两种内容不同的劳动①斯密认为同一时间内完成的劳动，由于其困难程度和精巧程度不同，因而具有不同的劳动量。参见亚当·斯密：《国民财富的性质和原因的研究》（上卷），郭大力、王亚南译，商务印书馆1983年版，第28页。。李嘉图认为，斯密产生混乱的原因是：当他提出“不同时期的不同劳动如何被量化”这样一个时间性问题时，他仍然停留在“不同熟练程度和强度的劳动具有质的不可通约性”的非时间性思考上。李嘉图指出，在机器化大生产背景下，劳动的熟练程度和强度经过市场调节会形成一个相对稳定的劳动时间量，而不同产业的劳动时间量之间的比例是相对固定的。因此，在不同的时期，劳动对商品价值所发挥的作用都是相同的[16](p7)。通过确立劳动时间的规定性，李嘉图赋予了古典政治经济学真正的科学方法，并进一步巩固了劳动的抽象化进程。除此之外，经济学家们也十分关注劳动时间变化所带来的影响。马克思曾大段摘录舒尔茨在《生产运动》中对于劳动时间的看法，后者发现：一方面，机器化生产下的劳动时间非但没有减少，反而大幅增加；
另一方面，过长的劳动时间会使国民丧失精神的自由发展的时间，日益沦为“肉体的奴仆”[15](p15-16)。

在国民经济学的相关论述中，马克思认识到，在现代工业生产的社会中，时间不再单纯地从属于自然，而是几乎完全从属于社会，时间被社会化了，并被加工成社会的构成要素，不断巩固和保障着社会的再生产。马克思发现，现实个人的时间存在着内在的冲突：“时间对人的劳动的意义”与“时间对工资、对雇佣劳动的意义”并不一致[12](p270)。对于这一点，卢卡奇认为，“对于工人来说，劳动时间不仅是他出卖的商品，即劳动力的客体形式，而且同时是他作为主体，作为人而存在的决定性的生存形式”[1](p226)。也就是说，在现代工业生产的背景之下，时间并不能像费尔巴哈所说的那样成为人的“本质条件”，现实的时间被割裂为质（主体的生存形式）与量（劳动力的客体形式）两个层面。而这一对立之所以产生，是因为人类历史的总体不是自然而是社会。马克思在1844年写给费尔巴哈的信中就曾委婉地指出这点：“建立在人们的现实差别基础上的人与人的统一，从抽象的天上下降到现实的地上的人类概念——如果不是社会的概念，那是什么呢！”[17](p450)费尔巴哈虽然把人从无时空的理念世界拉到被时空所限定的物质世界，但他并不了解这是一种怎样的时空，基于感性直观，他把这个时空认作自然，殊不知这一自然正是经过社会这个中介之后得到的结果。费尔巴哈这种自然主义式的唯物主义实际上预设了一种永恒的本体论：人的本质条件是恒定的，人类史的发展变化只是发生在人的意识中，即“本真状态→自我异化→复归”。其中，人的本质力量只有丧失和恢复，并没有得到真正的发展。也就是说，在费尔巴哈的异化史观中只有空间的原则，而没有时间意义上的发展。如果说黑格尔是在历史的终结处“扬弃”了时间，那么费尔巴哈则在历史的开端就扔掉了时间，他对于时间的理解从属于一种实体性的思维——时间作为永恒的属性依附于存在本身。

国民经济学所提供的历史叙事让马克思看到了这种永恒本体论的抽象性。在经济学家们看来，人类历史的发展是由社会生产过程所驱动的。马克思在这一叙事中发现，费尔巴哈所说的人的本质力量其实是在物质生产的过程中生成的，虽然这种力量以异化的形式表现出来，但也会因异化的扬弃而得到进一步的发展，而不是回到原初的人性状态。从农业到工业，财富的来源从自然的要素（土地）转变为不依附于自然界的人本身（劳动），人的感觉、精神、实践都是世界历史的产物。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思多次使用“生成”（Werden）这个概念去理解社会和人本身——“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程”①参见马克思：《1844年经济学哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社2000年版，第92页。需要注意的是，这里的“自然界”并不是费尔巴哈意义上的自然界，而是指工业社会。马克思指出，“通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界”。。马克思透过国民经济学的历史叙事，重构了黑格尔的历史性思想：“结果本身也不是一个现实的整体，而是只有与它的生成合并起来才是一个现实的整体。”②参见黑格尔：《精神现象学》，先刚译，人民出版社2013年版，第2页。先刚将“Werden”译为“转变过程”，中文版《逻辑学》则把它译为“变易”。但是，在马克思的文本以及对马克思主义哲学的解读（如卢卡奇的解读）中，这一术语通常被译为“生成”，因此本文在相关的引用中都采用“生成”的译法。“生成”意味着质性转换的发展，意味着对过往阶段的否定。社会现实和人本身并不是现成的，而是生成的，历史就是这种否定之否定的生成过程。以这样一种方式，马克思返回到了他在写博士论文时所摘录的黑格尔对时间的定义：“时间＝自身同自身相联系的否定性。”[15](p117)

马克思意识到，青年黑格尔派包括费尔巴哈，对于黑格尔的历史辩证法要么是像施特劳斯和鲍威尔那样毫无批判地复写，要么是像费尔巴哈那样毫无批判地舍弃。费尔巴哈把黑格尔的否定之否定看作是哲学自身的矛盾以及神学的复活，这种无批判的态度使得其对于世界的理解仍处于黑格尔哲学的腐坏之处。在马克思看来，如果要走出黑格尔的“溃烂区”，就必须对他进行彻底的批判。首先要肯定的是，黑格尔提出了“作为推动原则和创造原则的否定性”的辩证法，他抓住了劳动的本质，把现实的人理解为“他自己劳动的结果”[15](p101)，这种辩证法是将世界时间化和历史化的前提。黑格尔的问题在于，他对历史的运动进行了“抽象的、逻辑的、思辨的表达”[15](p97)，现实的历史被他收拢进思维的生产史中，现实的人最终被理解为自我发展的意识，因而陷入了神秘主义之中。

总而言之，费尔巴哈让马克思看到了黑格尔思辨哲学的神秘色彩，政治经济学则让他认识到黑格尔辩证法中存在合理因素。二者的相互映照让马克思看到：“彻底的自然主义或人道主义，既不同于唯心主义，也不同于唯物主义，同时又是把这二者结合起来的真理。我们同时也看到，只有自然主义能够理解世界历史的行动。”[15](p105)马克思已经十分确定，费尔巴哈的自然主义是不够彻底的，他的直观态度也无法理解世界历史的行动，接下来的任务就是要将经过改造的黑格尔哲学方法同唯物主义相结合。

将黑格尔的哲学方法与唯物主义结合，实际上是要将历史性注入感性的对象性中去。对于马克思来说，这一“注入”并不像将砂糖倒入咖啡那样简单，而是要确立一种看待和理解世界以及人自身的崭新态度，打开一个新的问题域（problématique）。

马克思指出，德国哲学是在落后的德国现实基础上过分发达的理论体系，它所有的问题都是在“纯粹的思想领域中发生的”。这一问题域的弊病在于，它所思考的对象都被它的思考所消化，它用纯粹观念的活动取代了现实的活动。在这样的背景下，唯心主义者和唯物主义者纵然承认实存与历史的变化，却始终是在用某一种哲学观念抽象地把握它们。比如，在对人的理解上，唯心主义者把人理解为思维着的精神，唯物主义者把人视为具有类本质的肉身。他们的区别在于：前者是明目张胆的、超然的哲学直观，认为自己可以直接把握存在物的本质；
后者则是含糊其辞地介于普通的直观和超然的哲学直观之间。无论如何，他们如果不用哲学家的眼镜来观察“人”，就会束手无策[12](p528)。于是，整个现实的历史过程就被看成是“人”的自我异化过程，被看成具有某种目的的进程。现实的历史被他们用意识形态包裹着，被歪曲了。

政治经济学研究以及在德国之外的旅居生活让马克思看到了被以往德国哲学忽略的现实问题：发达的资本主义现实与无产阶级革命。马克思并不像费尔巴哈那样，回到一种前哲学的感性直观态度，回到一种单纯的“看”。他要达成对现实的透彻理解，这种理解不拘泥于某一局部的、现成的事实，是对现实整体的、历史的认识。在这个意义上，马克思将黑格尔的哲学改造成了理解现实的方法。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思已经认识到现实和人本身都是“生成的”。这一认识把人及其对象世界从完整的现成之物拉长为一个不断生成变化的时间化过程，人和对象世界的根源被理解为感性活动，即实践。“感性”意味着对物质性的接受，“活动”则是指黑格尔意义上的自发的能动性，马克思对二者的结合并不是在概念领域中进行的，而是在社会现实中、在物质生产的基础之上进行的。马克思强调，只要物质生产中断一年，费尔巴哈和黑格尔就会看到，“不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了”[12](p529)。事实上，费尔巴哈哲学的感性是经过社会历史中介的产物，而黑格尔哲学的能动性也只有在社会存在（而非自然存在）中才能被理解。因此，在马克思看来，社会与实践是相互规定的，只有在这个意义上，历史与唯物主义才能实现真正的结合。

历史与唯物主义的结合具有双重意味：一方面，人及其对象世界的生成、变化和发展要在以物质生产为基础的社会形态中去理解；
另一方面，社会形态本身也是历史性的，是一种时间性的存在。由此，历史被时间化了，这就使马克思的历史原则同黑格尔思辨哲学中的历史性、政治经济学语境中的经济生产史拉开了距离。值得注意的是，马克思并不是在历史分期（periodization）的意义上推动“历史时间化”的。本雅明就把马克思的“时间化”工作理解为：为历史解释引入了过去、现在和未来的新辩证法。在本雅明看来，马克思放弃了黑格尔形而上学式的永恒“当下”（Gegenwart）以及与之相应的线性时间模式，强调不同时间维度的独特性以及可中断性，使过去、现在和未来的关系处于一个结构之中[18](p274-276)。这种理解虽然在一定程度上揭示了马克思时间概念的突破，但却有向历史哲学复归的嫌疑。因为本雅明仍然将时间从社会现实中分离出来，继而赋予它有别于传统的分期含义，在社会整体之外抽象地谈论历史和时间。

与本雅明的这种理解不同，马克思是在对“社会形态”（Gesellschaftsformation）的阐释中将历史时间化的①“黑格尔首先是将时间性概念运用于理论精神领域的，而马克思则将时间性概念运用于社会形态。”参见诺曼·莱文：《马克思与黑格尔的对话》，周阳等译，中国人民大学出版社2016年版，第152页。，新的历史分期概念恰恰要在这一阐释工作的基础之上才能显示出来。对于马克思来说，唯物史观和唯心史观的不同就在于，“它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上”[12](p544)，历史始终是社会形态史。阿尔都塞在很大程度上把握到了马克思对于历史和时间的看法：“（马克思的）历史时间概念只能建基于在社会总体中起主导作用、具有复杂且以不同方式结合的结构之上，而这个社会总体本身是由特定的生产方式所产生的社会构型（social formation）构成的。”[2](p108)因此，一种与历史唯物主义相匹配的时间理解并不是某种现成的属性、可以消融在自我意识中的观念力量或对历史的抽象切割，而是对社会形态不同层次的时间结构的解释，涉及个人时间、社会整体的时间结构，以及社会变迁之间的辩证关系。

具体来看，马克思在《德意志意识形态》中勾画了这个时间图景。他指出，“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”[12](p519)。“有生命的个人”意味着个人具有与生俱来的、自然的时间存在。但马克思随即指出，如果我们把这种自然的存在视为人的最根本的、一成不变的本质，那就陷入了“臆想”。现实的个人一旦出现，就已经置身在物质生产的共同活动中了。因此，马克思再次提出了人类史的“第一个前提”：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。”②参见《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第531页。在这段话开头，马克思特地强调他前面谈的是“一些没有任何前提的德国人”，接下来需要重新确定历史的前提。由此可见，现实个人的时间始终处于一种自然与社会相互渗透的双重关系之中。这一双重关系由社会结构决定。

马克思指出，社会结构由生产力和生产关系构成。生产力指人们在共同活动中产生的物质力量，代表着一定的生产方式在一定的社会阶段中所达到的程度和水平。生产关系指人们在生产过程中发展出来的交往方式以及交往关系，包括物质交往和精神交往，其中一个重要的发展就是分工。“分工”原本是一个政治经济学的概念，在斯密那里指劳动分工，它有助于提高劳动效率、成就共同体。但在马克思这里，分工是交往关系意义上的分工，它从基于性别、体力、需要等偶然性因素的自然分工发展为社会分工，即私有制。这就使人们的活动逐渐固定在特定的范围内，不同个人以及不同人群之间日益分散并彼此对立。一方面，生产力作为联合的社会力量对于个人而言渐渐成为异己的、在他们之外的强制力量。这一点马克思在《1844年经济学哲学手稿》中已经进行了阐释，在资产阶级社会中，无论是工人还是资本家，个人的生命都被首要地规定为一种无内容的、可量化的劳动时间，这种时间保障着社会的物化结构。从个体的角度来看，他的时间相对于他个人的经验来说是先天的（a priori），仿佛具有不受时空限定的特质；
从社会的角度来看，这种普遍的“先天”是受到社会历史限定的，个人始终在社会整体的时间安排下把握自己的时间。即使个人有意识地想要保持一种免受社会打扰的个人时间，这种个人时间也没有真正的独立性，因为它本质上还是根据社会时间的否定性而被规定的。因此，个人时间是被社会整体的时间的否定性结构所渗透的。后来涂尔干从另一条路径——社会学研究中得出了与马克思相同的认识：康德所说的时间范畴其实“是一种名副其实的社会制度”[19](p23)。另一方面，由于社会分工使人群彼此分隔地从事生产活动，所以“生产力、社会状况和意识，彼此之间可能而且一定会发生矛盾”[12](p535)，这一矛盾所引发的革命推动了社会形态的变迁。马克思指出，在当下资产阶级社会中，生产力与生产关系的矛盾产生了一个革命的阶级——无产阶级。它被排斥在社会之外，不得不与其他一切阶级尖锐对立，并将承担起重建社会的任务。而重建的前提就在于推翻一切旧生产关系的基础。马克思强调，这个过程并不是一步到位的，也并不遵循联合者们的意志，毋宁说，社会结构本身具有一种“自发的”时间性：“已成为桎梏的旧交往形式被适应于比较发达的生产力，因而也适应于进步的个人自主活动方式的新交往形式所代替；
新的交往形式又会成为桎梏，然后又为另一种交往形式所代替……这种发展是自发地进行的，就是说它不是按照自由联合起来的个人制定的共同计划进行的。”①参见《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第575—576页。从这段引文中我们可以看出，马克思所理解的历史进程并不是线性进步的模式，而是充满了反复和断裂。

社会结构的时间性由不同层次的时间交错在一起：生产力的时间与交往形式的时间并不同一，而是有相对独立的发展进程；
新的交往形式对旧的交往形式的胜利也并不意味着后者会被完全抹去，后者“仍然在长时间内拥有一种相对于个人而独立的虚假共同体（国家、法）的传统权力”，这是社会意识可以“超过同时代的经验关系”的原因所在[12](p576)。以社会物质生产为现实基础的历史并不是纯粹的时间量的增加，而是多重复杂的时间结构共同作用所引发的质的变化。

在青年马克思勾勒的社会时间图景中，我们可以看到，社会整体的时间结构对个人时间与社会变迁具有决定作用，过去、现在和未来的辩证法只有在这个基地上才是可能的。与此同时，马克思也强调，社会形态并不是既定的，也不是单一的，而是有着自身时间的动态结构，历史正是从社会形态的结构变化中涌现的。这一认识是马克思进一步展开政治经济学批判的垫脚石。在政治经济学家们看来，社会形态是一种自我运转的自然过程，他们的工作就是要从中抽象出社会的内在规律，且这种规律是普遍的、不受时空限制的。在这样的理解中，资本主义社会形态被等同于永恒的自然秩序。而在青年马克思的社会时间图景中，社会形态的时间模式并不是一种单一连续的循环体，而是多重差异的结构体。这意味着，被政治经济学理解为自然且永恒的资本主义社会形态本身具有中断和被颠覆的必然性。对于现实社会的历史和时间的思考促使马克思提出了一个革命性的追问：如何同时理解资本主义社会形态的永恒性以及它发生中断的必然性。这正是马克思日后竭力剖析的主题，而他在青年时期所完成的哲学批判、所提出的唯物史观以及初步搭建起来的对于社会形态的时间化的认识已经为此做好了准备。

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