□吴永琼

熊十力先生是现代新儒学的开宗大师，其哲学思想博大精深，尤其是在玄学，大乘佛学、儒学方面都有深造之处。对于熊十力的境识论述学者们有许多系统的研究，本文主要依据熊十力《新唯识学》中的《唯识》部分，尝试论述新唯识学的重要命题——境不离识。

熊十力在《佛家名相通释》中说道，“夫境非他，即识所变之相也。” (《世界宗教研究》1982年第1期)认为识乃针对境立言，如果没有甄别境的识，境亦不会自在能存。唯识学认为，有情众生各有八识，分别为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。境为识之所变之相分，什么是相分呢？相分即识之所变，相当于扶尘根(肉眼)中产生的质碍现象。比如，我们看见一朵盛开的桃花，眼睛看见花的颜色，鼻子嗅到其气味。这些就是我们的眼识、鼻识所见之相分。然而我们要认识到的是，人们通常是从前六识意义上来理解认识主体及其对象的关系的。但唯识对于“识”体的把握还有更深与更复杂的视野，只有通过深度无我的细致统观，或许才会有更合乎其义理体系的认识。

唐代窥基大师曾解释唯识二字云：“唯遮境有，执有者丧其真；
识简心空，滞空者乖其实。”世俗之人执着于离识而存在的在外事物，不知本来没有离识独存的实在事物，今妄执为有，所以是违背真理的，有的人则认为自我意识与外境同样是空无，反而执着于虚无的论调而同样与真理失之交臂。对于境的认识，在《新唯识论》一书中，熊十力明确地提出了自己的看法，“世人执有离识独存之物界是谓外境，无著派(无执派)下诸师对破此种僻执，说外境非有，虽其持论根柢与余不必同，然境不离心独在之大义，余不异诸师”(熊十力：《新唯识学》，商务印书馆2010年，第163页 )。熊十力和唯识师都看见世人执着于离识有境，在破斥中，他将自己对于境识的认识融入其中。

世人执着于离识而独立存在的事物，大概是出于这两种考虑：一即应用不无计，计者，具有追求执着等意思。应用不无计是指在日常生活中世人具有应用事物的习惯，久而久之执着于实有的外境，由此而得名。二是极微计。“四大极微”，四大的“大”是普遍的意思，指地、水、火、风所具有的坚、湿、暖、动的特性，这在一切物质现象上都是具有的，没有一个例外的——色法除了四大极微之外还有所造色,四大极微称能造色，世界是由四大极微积聚而构成的，称所造色(刚晓法师：《观所缘缘讲义》，第15页)。人们通常认为，物质的基本要素是离心独有的，极微就是分析物质世界得出的最小、最实在的离心独在的事物，科学家们说的原子和电子就与极微说很相近。熊十力依次对应用不无计和极微计进行了破斥。

从实用主义角度出发的那些人们，认为眼前所见的物，即所谓的粗色境，是离心独有的。粗色境，是指整个的物体器件，是一般的对象，比如盆子和瓶子之类。这类人只是日用而不知地认为，现前的这些粗色境之类的东西是独立自存的，丝毫也意识不到离开了我们的心灵施用便没有此物。就比如瓶子，当我们看着它时，这只是白相的呈现，也就是说，它有白色的属性，当然这是与视觉相关的属性。当我们触着它时，它只是坚相的能觉，所谓的整个瓶相是不能自足存在的。要能得到这个完整的瓶相，是依靠人的意识专综合坚、白两种相，并在似乎模糊的某物的基础上，得到一个具有不同属性的瓶的意象，但这是一种虚妄认识的结果。熊十力认为，坚相和白相非是识外之物。一般人执着白相在外，非从识产生，如果是这样的话，白的属性应是一种固定的相状，在阳光下的白色和暗色中的白色，从远处看和近处看应该都一样，但实际上，每个人所获得的白的印象是不一样的，因而就没有固定的白相，故白相在外，是不正确的。坚相亦是这样，少壮之人与老衰之人所得到的坚度不一样，即个人触碰所获得的坚硬感受亦有不同。综上观，坚与白等相均不是离心而外在的独在事物，至于综合坚白等名相为整个的瓶体，乃是意识因实用的需要构造出来的。熊十力依上得出其看法，“决定无有心外独存的粗色境” (《新唯识论》，第166页)。至此，破斥的工作已经进行了一半，但依然还存在的问题是，为什么不专亲自看某物时，眼识上还是会自动浮现出白相呢，身体没有专触碰坚硬之物，却还知道何为坚硬之相呢？可能的回答是，“心上现坚白等相，必有境物为因。” 唯识学唯识无境说主要为突出缘起依他性，内识之不无，即不是如同独立自由外境那种的虚有，而熊十力境有的提出在于说明，境和识是认识之完整体的两个方面。为什么一个完整体会有两方面的不同，是因为其有内在的矛盾。识的特色是无对碍，对象之境则是具有形成对碍的趋势。对碍，障碍，因为具有质量的物质都占据一定的空间，其他物质不能同时占据此空间，所以相互形成障碍(林国良：《成唯识论直解》，复旦大学出版社2000年，第30页)。境是心的条件，境能够引发心，令与己同时现起，比如瓶子的相状当前，能够引发心与已(境)同时现起。心对于境能当机立应，即在心上现似境，能识别和处理现前的境而使境随心转，自在无碍。熊十力点明，“世间所计为客观存在的物质宇宙，只缘妄识惯习于向外找东西，遂失去心境浑融真趣而妄臆有外在世界。”所以境和心是互相对峙又互相和同的，因此能够促进整体的发展。但是需要注意的是，境和心是完整体的两个方面，切记境不可离心独存。

但是，为什么心上是现了坚白等相，虽有境为因，却不许境在心外呢？心所现相与境的本相为相似，还是相同呢？心上所现的相，根据熊十力的解释是“影像”。这个影像是根据现前境物而起，如眼等五识上所现的相，但当现前无境物时，心上所现者，则是意识的构造物。

依托现前境物而起者，则此识相与境的本相非一非异。此相之起是心上所现，不是境的本相，所以非一；
虽然是在心上所现，但是因有现前境物为依托，所以与境的本相也非异。所以，此相与境的本相虽然有相似处，但并不全部相同。

而影像纯从心现起者，都是抽象的，虽然没有现前境物为依托，但必是从过去经验事物中，取其同而去其异，乃构成一共相。这个共相，是意识上的一种影像，没有实物为依托，其与五识上现相异也。

一念起处，恒现似境之相，为何如此？熊十力这样解释，“一、意识向习于实用，恒追求种种境，必现似其相故。二、因意识富于推敲和想象力等，能构造境相故。三、因意识起分别时，眼等五识及其所得境同入过去，意识复行追忆，必现似前念境故。因此，意识恒现似境之相。”(《新唯识论》，第167页。)意识的特殊性让心上恒现似境之相，意识起分别时，眼五识及其所得境同入过去，意识追忆，现似境之相。眼等五识及其所得境同入过去，意识现似境之相，五识起现相(五识非不现相)，五识是凭借眼识等功能而发现，是先于意识而追求当前之境(这种追求，是一种不自觉的追求)。意识是自动的现起，但得根据五识过去的经验，五识创起了境，本无粗显分别，意识紧接五识而起，便追忆前念之境，以便做更加细微的区分。由此可知，意识习于实用，其于境起，以五识为前导，所以五识现相。

虽然五识没有推求的作用，但是有极细微的了知功能；
五识及其所了境成为过去时，继起的意识能够展现仿佛前念境界的相，这也是因为五识入过去时，在所了别之境出现其似境之相故，后念意识继起时，才能够忆前念境，现相似的相状。如果五识不曾现相，则对于所对境界是无知的，眼识见白时，即不现似所谓的白相，就像是没有看见白一样，身触坚而不现似境，如同没有触碰坚相一般。心的了境就因为心上已现似所知境之相，否则一切境都无所知。综前所述，不论意识、五识，其取境的时候都现似境之相，不能亲得境的本相，而是把境制造或剪裁过一番，来适应自己的期待。简而言之，识现似境之相，而作外想，根本目的是适合实用的缘故。识境与识是完整体的两个方面，境的方面能影响识，识的方面能了别即改造境，境与识不分内外。至此，应用不无计已破。当然，就唯识学本身来看，其所谓的“性境不随心”，在五识上的看法与熊十力是有出入的，我们也不可不注意。

印度古代学说中本已有极微的说法，小乘佛教对于极微的探讨也非常多。各派大都将极微视为团圆之相状呈现的微粒，以七个极微合成一个很小的系统叫阿耨色(即物质的小块)。七微的分配，是中间一微，四方上下各一微，这七微是互相维系而又互相疏隔的，由此形成一个小系统。再由许多这样的小系统，合成桌子等粗色以及大地和星辰乃至无量世界。佛教大乘学派不允许实在极微的存在，故常以极微有无方分来问。极微如果有方分的话，应该是可以继续剖析下专的，然而，可再继续剖析下专的便不是实在的极微了。如果极微无方分的话，它便是没有对碍的东西，如同虚空一样了。凡物若是可分析，即是没有其实在的自体，故大乘佛学断定，极微不是离心独有的东西。小乘主要的学派有古萨婆多师，经部师以及正理师。这三派针对极微的虚实问题与大乘师展开过很多次论战，今举古萨婆多师和经部师为例进行破斥。

萨婆多师执定有众多一个一个实在的极微，组成为一一各别能为眼识所看的境界，比如瓶子。平常以为眼识所看到的是粗大的瓶子，但实际上是一个一个的极微和合在一起而成为眼识的境界。但是，瓶子因为是由各个极微和合而成的，所以是和合假借之物，非有其独立的、无条件的真实。萨婆多师认为，眼识只缘取实法，所以眼识看了瓶子，实际上缘取的却是一个一个极微，再分别为眼识的境界。但被大乘师破之，认为小乘认为极微是实在的东西，其实只是眼识的一种缘。但须知，一一极微不会是眼识之所知，不能是眼识的了境，因为当心对于所知境而起知解时，心上必现似所知境之相，否则的话心上无起，无法现其境。当你用眼睛看极微时，你的眼识上是否能现极微的相？答曰，应是没有，可见眼识无法知极微。故极微为虚非实。

经部师认为有众多实在的极微和合而成大物，其便为感识所缘的境。经部师认为，一个一个极微不能直接为眼等识所缘境，因为眼等识上没有现似极微的相，但是众多极微和合起来便成瓶子等物。经部师认为虽然这些物是和合假，但眼等识缘大物时，会现似其相。故一一极微虽不是五识所知，但多数极微和合成物是感识所能知的。

大乘法师破曰，经部师因为前面已经承认眼识无法感知一一极微，认为由极微和合成大物之后能够被感知，但是大物是和合而成，是和合假，假的东西是没有办法被感知的，只能是心识的构造物。和合假既不是实在的，对于感知就没有引发的作用，就不能为感知的缘。

在境不离识的论述中，熊十力主要是破斥了应用不无计和极微计。在破斥的理论中，可以看出熊十力对境识的认识，“心上现坚白等相，心有境为因，是义可许。……决定不是离心独在。” (萧萐父：《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社2001年，第29页)。境和识同属于一个整体，“境对于心，有力为因，境能够引发心令与己同时现起，能够引发心令与已同时现起。心对于境能当机立应，即于自心上现似境的相貌，能识别和处理这现前的境，而使境随心转，自在无碍” (《熊十力全集》第三卷，第29页)。

熊十力认为心是对应境的，说心便有境，若无境则心也就不存在了，整个世界乃至他心都是我心所涵摄，都是心之所流通，可见一切境都是与吾心同体，心有作而境随转，境有激而心即觉。强调心与境的不可二分，是一体的两个方面，浑然不可分。《中庸》曾云“合内外之道，故时措也”，世间有以为心在内，一切物都是外境独立存在的。所以，世俗之人大多将整个生命划分内外，并且将心力求于外，追求种种妄执之境，追逐外物，将自己物化，丧失本心。但如果知道境和心是不可分的整体，物我无间，一多相融，便可用物而不执于物。熊十力关于境不离识的论述，不仅反映出其在境识关系上对现实的反思，也反映出其在我国固有的哲学上对大乘佛学所作的创造性阐发。

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