史华威

（中央民族大学 文学院，北京 100081）

中国哲学讲究天人感应和天道自然，强调人与天、人与地、人与自然的生存哲学，将此立论在人本身找到落脚点，即挖掘出人之身体。人的生存状态和未来指向一直是中国古典哲学和美学关注的重心，如何在当下的自然环境和政治环境中悠然地生存和舒适地生活，如何将身与心、形和神等更好地融合以及身体的生死等问题，指向人之身体，即人与世界发生作用和力量的现实存在。对于生命的忧患意识以及寻找身体的惬意居所，在道家上表现为不伤毫毛和保全身体的完整性。在《道德经》的第十三章老子曾云：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。”中国语境内的“身体”一词，与西方有着明显的不同。从古希腊的哲学家毕达哥拉斯开始，肉体和灵魂的绝对割裂，身体更多是指物质性的存在，而中国语境的身体，具有一个统摄地位的精神或者灵魂，是形而上的存在，但中国的精神并非像西方环境内所追溯的神灵赋予的起源，而更多指向身体的生成属性。

汉作为中国历史上继秦以后的大一统中央封建集权制国家，其文人的思维方式和关注不再像先秦时期那样集中于抽象的哲学本体思辨，而是立足于集权政治的确立，试图为政治稳定和百姓安居乐业提供帮助，汉代思想总体偏向实用。先秦哲学所涉及的思辨集中于人性，最终指向人的概念化问题，相较而言，汉代人不在此方向上继续前进，而是选择具体实存的身体，也就是负载着人性的物质性载体。哲学的主体因此发生转变，从人的概念问题转向人的身体问题，前者是抽象的、观念性的，而后者是具体的、构成性的。转变的原因之一是西汉前期的黄老之学。黄老之学由道家中注重实践、关切现实的入世派别发展而来，追求“道”的同时密切关注“道”的实际作用，除了辅助政权外，最重要的就是对身体的帮助，后者以《淮南子》为典型代表。

《淮南子》包含着上到混沌一体的“无”，下到“分物过程”中的人之身体，其中“道”不再以虚无缥缈的方式继续存在，而是让位于“太一”“气”和“阴阳”等具体范畴。刘安及其门客文人集团并非将此视作哲学或者政治的唯一产物，更多是与生活或者生存紧密相连，把哲学作为生活的一种状态，那么身体作为人之现实体现自然，在无形中与更广阔的生存问题联系在一起。《淮南子》中对于身体的表述，更多是以“身”来完成。古代的“身”与当代的“身体”并无差别，在许慎《说文解字》云：“身，躳也。象人之身。”“躳，身也。从身，从吕。”“吕”则是指人的脊骨。即“躳”与“身”互训。但在具体的文化语境上，当代的身体由于受到西方科学的影响，更多的是指物理性的身体，但中国古代，“身”的基础背景为精神肉体的整一。考察《淮南子》中对身体来源、身体构成和身体超越等问题的看法，以此总结其对于汉代身体转向的作用，并进一步理解汉代文化重要的承上启下作用。

自从人这个特殊物种诞生在大地，历经不断发展和进步，具有了思考和思辨的能力，于是开始追问“我是谁？我从哪儿来？我要到哪儿去？”，看似简单的三个问题，却是早期哲学的根源所在。此处的“人”并非当代语境中具体可指的个体，而是一个整体，即人类。如果沿着人生人的逻辑往上推，没有起点和终点。在《说林训》中“黄帝生阴阳，上骈生耳目，桑林生手臂，此女娲所以七十化也。”［1］561按照中国历史对于神话人物的排序，此句应为：由于女娲的七十化，而后才有皇帝、上骈和桑林的造人行为。这种形上的追溯脱离人生人的无限循环，打破僵局，从源头上切断其他凡人的可能，从肯定神之存在，进而有效解决人之来源。从世界历史来看，对于形上的追溯已经有意识地跳出人自身，比如西方将人的产生归结为上帝，具体来说，低级的世俗世界产生了人的物理性的身体，耶和华吹了一口气，人才成为真正的人，于是导致肉与灵的割裂对立。而反观《淮南子》中人之产生，就是人的身体产生，阴阳为性，五官耳目，四肢手臂，只要人的身体完整地被塑造，那么人就产生。“夫性命者，与形俱出其宗，形备而性命成。”［1］39生命和形骸均出自“道”，形骸具有，那么生命就生成了。道即身，身成而生命始。

人的身体作为有形的存在，产生于无形。《俶真训》中明确地提出宇宙的产生有一个开始的时刻，也会有一个开始之前的时刻，更是因为有这一个与开始相对的存在，才会出现“有”。“有始者”是一种正在生成形体的状态，属于生命聚集但未具体分化成个体的状态。“有未始有有始者”是指天上的阳气和地上的阴气开始聚合，互相作用，但是未出现明显的生命特征的状态。“有未始有夫未始有有始者”，与前两者所指代的状态大同小异，更为强调天地之间混沌未分，暗流涌动的气无所顾忌地飘荡着。这是在描述“有”和“无”之间的涌动生成状态，其中“气”作为一种上下贯通的似有似无的存在物，成为“有”产生的重要因素。

《天文训》和《诠言训》中将物的产生作了详细阐释，前者混沌未分的“无”为“太昭”，后者为“太一”，从此状态中演化出宇宙，宇宙产生元气，元气中浑浊的气体较难聚合，所以天先产生，地随后产生。天和地的精气融合产生阴阳二气，“天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”［1］80即所谓的“一生二，二生三，三生万物”［1］219。在《诠言训》中将此万物的产生过程称为“分物”，“同出于一，所为各异，有鸟有鱼有兽，谓之分物。”［1］463

那么人和动物如何区分？在《精神训》中提出“烦气为虫，精气为人”［1］218，即杂乱浑浊的气体产生各类的鸟木虫鱼，而纯净的气则产生人类。这个起点不能与老子的“道”相等同，而是一种“道”落到实处的“气”，“气”并非全然是“无”，也存在“有”的部分，是以一种“冯冯翼翼，洞洞灟灟”的存在方式表现出“有”。从“无”开始，生命力的不断积聚，元气相互作用，清澈的气化为天，浑浊的落为地，天地至此产生。天地之间的精气生发出阴阳二气，于是催发万物。由于不同气体的质量不同，才有了世界千千万万的物种。从元气到阴阳二气，气不仅是宇宙未分时本然存在的重要组成部分，更是万物包括人的直接生产者。

《精神训》中“夫精神者，所受于天也，而形体者，所禀于地也”［1］219。即人的精神是从天而来，而形体从地而得，而天和地是元气的分化而产生，那么这就说明人的身体是直接来自于元气。在十月怀胎的具体过程中，“一月而膏”即一个月成脂膏状态，显然并无提及“膏”从何而来。《淮南子》的身体之来源与现实的男女交合、母亲受孕妊娠等无关，跨越人现实生产环节，完成人与宇宙、人与世界的对接，将身体来源问题归结于形上哲学，最终结论是人之身体直接来源于气（元气、中和之气、阴阳二气）。

阴阳二气分别对应地和天，天赋予人的精神，地赋予人的形骸，于是产生身体。阴阳又分别对应母和父，父母合气孕育人。宇宙对于人类整体的孕育和父母对于个体生命的孕育结合起来，后者是前者的具体体现，前者是后者的基础和前提。对于能够做到的圣人来说“以天为父，以地为母；
阴阳为纲，四时为纪”［1］219，能够在天地之间找到身体的舒适居所。《淮南子》以气化论的理论出发，将身体的来源形上追溯至宇宙之气，将身体的多元化归结于气的一元化，是生命哲学落到具体物质的体现。

在《淮南子》中身体的主要构成在《原道训》中，“形神气志，各居其宜，以随天地之所为。”［1］39即形、神、气、志，各得其所，以顺随天地的运转变化。“夫形者生之舍也，气者生之充也，神者生之制也。”［1］39形体是生命的居所，气血是生命的支撑，精神是生命的主管，身体的主要组成部分为形神志气。形体作为身体的外在表现最先凸显出来，气血是充盈形体的最佳拍档，使代表鲜活生命的力量和气血贯穿于形体之中，真正的生命得以产生。形体一旦产生，就会受到物质的制约。形和气的对立冲突也就必不可少，形无法承载气，那么形体就会表现出无力匮乏的状态，皮肤干瘪，面色苍茫。气无法充盈形，形是有限的形体，气过多或过少都会影响形的状态，这两者的关系直接影响到身体的健康问题。那么就需要一种主宰的力量，从中调解形和气，即精神。“神贵于形也。故神制则形从，形胜则神穷”。［1］487即强调精神对于形体的绝对主宰。

除此之外，“心”也是重要的身体部分。“发一端，散无竟，周八极，总一管，谓之心。”［1］586心是从一端出发，向四周无穷尽地飘散，周游八级之后回到中枢。“夫心者，五藏之主也，所以制使四支，流行血气，驰骋于是非之境，而出入于百事之门户者也。”［1］35“故心者形之主也，而神者心之宝也。”［1］226精神是心的重要部分，心走到哪里，精神就会跟到哪里。心是一个高于精神的更为原始的统治力，对于人的生理、心理、形体和精神具有重大影响，心的出现与神不同，心更重要的功能是调节器官之间的相互关系，实现身体和精神的和谐共处。五官的出现与天道相融相合，在《精神训》中形体一旦形成，内在五脏也随之形成。肺肾胆肝各自主宰一个器官，相互联系。“目好色，耳好声，口好味，接而说之。”“耳目鼻口不知所取去，心为之制，各得其所。”［1］476如果心失去对于五脏六腑的控制，那么四肢和五官也就失去控制。况且五官生来就有各自的喜好和天性，眼睛好色，耳朵好骄奢淫逸，嘴巴好香味，五官没有自控能力，喜欢就吃，重在享受和享乐，如果长此以往，形和神都会受到损害，整个人就会陷入岌岌可危的状况。

五官作为形的重要部分，最能体现身体的当下状态。“夫孔窍者，精神之户牖也。”［1］222“夫有病于内者，必有色于外矣。”［1］61形作为人体生存的感性形式，并非是干瘪的直观反映，更是融合了身体内在的精神力量，综合反映到五官形体之中。神是心的功能，跟随心服务于整个身体和器官，最能体现主体的意识，所以神的目的并不是神游四方或者自由飘荡，更多的是服从于心，服务于现实，保全身体的完整性。由此得出，《淮南子》对五官的害处深有恐惧，因为这些器官的存在会致使精神涣散，最终使得心性发生扭转，酿成大祸，所以“故闭四关则身无患，百节莫苑，莫死莫生，莫虚莫盈，是谓真人”［1］260。由此以往，生命所存在的能动性便被扼杀。

除了在天地自然中出现的阴阳二气外，在身体的构造中还有“血气”的存在。“气志者，五藏之使候也。”［1］222正是由于气血的存在，才能充盈五脏，使得五脏处于运转之中，五脏运转即器官运转，形体随之丰厚舒展。心和气血的关系，仍然是前者为尊，后者服从命令。

形神志气是身体的重要构成部分，形体产生五脏，五脏管控五官，五官是形的重要表现。心是统摄整个身体的主管，协调形和神的相互关系，保证神对于形的绝对支配，控制五官和外物的关系，使得神和形、神和心始终融为一体，不因外物而分散，不因欲望而偏离，各自值守在各自的岗位上。这是《淮南子》对于身体构造的拆分，可以看得出，无论是形神问题还是身心问题，都归结为心的绝对控制地位和作用，归根结底是心的问题。

从身体的来源到构成，都是身体的一般性限定，而身体的超越性活跃于生命的循环往复。在《淮南子》看来，死亡并非恐惧之事，而是必然的归宿和生命的安息。身体死亡并非生命的终结，而是另一种精神性的超越：“吾生之比于有形之类，犹吾死之沦于无形之中也。”［1］225活时属于有形的形体，死后归为无形的一类。而无形却也是“道”的根本，也是人之哲学的顶端。死亡只是形体的消失，而精神和气是属于流动着的无形的存在，由于在造人之初，阴阳二气分别化为人的身体和精神，故在形体结束后，精神和气可以离开形体，得到永久的生存。“且人有戒形而无损于心，有缀宅而无秏精。”［1］230形体的消亡不会损害精神和心性的永存，在一定程度上推崇精神的至高无上，而非形体的永生。形神二分，人的形体即使在腐朽消亡的状态下，人依然以精神的形式继续存在。其次，回到身体的来源，前文论述身体是天地自然宇宙孕育的结果，死后人的肢体躯干回到大地，人的精神却追随着天地自然，死亡只意味着形神的分离，而非身体的最终消失。由于万物的最终动力是天地宇宙，后者是永恒存在，那么在一定程度上形神也可以视作具有永恒的品质。

精神的概念在中国传统哲学的语境中所指的并非西方所言的概念，而是真实存在于身体内部的、具有物质属性的精神。在《淮南子》中精神保持平静如水，那么人的整体状况愈发高昂，形体愈发健壮；
而精神躁动不安，那么人不仅涣散并且形体衰弱。形体消亡并不是等待来世，而是在现世的继续，是一种具体的存在，在一定程度上超越了所谓的生命有限。

《淮南子》中反复出现的“真人”，能完美协调形神志气，真人无需有形体，与“无”时的混沌未分融为一体，与“太一”和“太昭”尚未分离，遨游于无形的境界，驰骋于世俗之外，休闲在宇宙之中，天地之间没有什么是值得留恋的。这是对于人生死的超越性的一种认知，但是对于普通的人来说，“真人”依然是无法实现的目标。除此之外，在《说山训》中巧妙地出现了魂和魄的对话，接受天之阳气的叫魂，接受地之阴气的叫魄，魂魄各自所处自己位置，持守而不失散，人的精神就能上通太一元气。魂魄对于道的本体进行交流，认为道以“无”作为自己的本体，而“无”没有形体，即看它时没有形状，听它时没有声响，将其比幽冥，道的存在让精神内视而返归本原，所以魂魄一致认为凡得道者，其形体就不能见到，名称就不能言说。魂魄说完后都发现自己消失在无形之中，都属于道的一种，他们的本体性质与真人相同。

因此《淮南子》以人之身体和自然关系的角度出发，对死亡问题正面回应，并以真人和魂魄为例，强调真正的道不依赖形体，甚至没有形体，而死亡正是形体的消失，最终促成道的完成。

《淮南子》以身体构建天地宇宙，将自己对于身体的感性认识和理性认识结合起来，为我们构建出完整的自然世界，拉近人与世界的关系，用身体经验弥补对世界认识的不足。身体构成的“血气”以及在身体来源中的“元气”“阴阳二气”“中和之气”等，这种同气的思想，才能实现《淮南子》中不断提出的天人感应。天地和人之间的种种分化也具有数量相同的关系，例如人有耳目，日月是天的耳目；
人有血气，那么风雨是天的血气；
人有耳目口鼻，世界有春夏秋冬。以此相衬，完成了对于世界图景的构造。身体作为了解世界的中介，也是人唯一能掌控的物质载体，身体哲学或美学反映出那个时代人们对于自我和世界的认知，尽管其认知也存在误解，但毕竟在一定程度能够反映出一个时代的认知和思辨能力。

除此之外，《淮南子》内在的身体美学和文艺向度对当下的“身体教育”产生诸多有利影响。身体美学诞生于1999年美国实用主义美学家理查德·舒斯特曼发表的一篇论文《身体美学：一个学科提议》，身体美学的提出并非一时兴起，而是当代哲学总是习惯于将身心对立，感性的身体作为一种低级存在而被长期忽视，既然哲学的目标是自我，那么身体就必然不能继续被遗忘或者丢给自然科学，身体本身所具有的意蕴没有止步于某种工具，而是“我们所有人类活动的基本工具，是我们所有感知、行为甚至思想的必须条件”［2］5-14。正是这些正当而必要的原因，使得身体美学开始被建构和关注。当下社会是某种消费主义、虚无主义和审美泛滥的时代，作为获得情感和情绪所必须的中介——身体而言，更需要找到适合的方式去融入。身体的自我被资本充分挖掘，如很多大型的游戏等形式充斥我们的身体，带来前所未有的体验和快感，心不再成为主宰身体的救世主，而渐渐被身体所控制，《淮南子》对于身体组成的论述为我们提供了身心的另一种维度和思考，身体是自然的，疼痛感来源于社会自然环境的影响，身体被捆绑在各种枷锁中不得自由。现代科技开发出更多手段，让身体的“穿针引线”和“打洞穿环”等成为现实，而《淮南子》主张身体向清静学习，“是故达于道者，反于清静；
究于物者，终于无为。以恬养性，以漠处神，则入于天门。”［1］20对身体的物质构成要素形神志气进行具体阐述，强调各个部分应各居其位，发挥正常的功能和作用，不能被现代化工具改变和操控。以此反观，当代的青少年对身体缺乏敬畏，因此教育必须扭转这种境况。应试教育对成绩的重视固然有一定的合理性，但在教育理念上应该撷取《淮南子》中关于身体来源的积极意义，让教育回归以身体为主导的体验，倡导从身体中获得真切的情感和认知，要求在适当追求身体解放的同时，保持对身体的一种理性，避免走向极端。

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