张 松

(山东社会科学院，山东 济南 250002)

在现代历史上，以儒家思想传统为安身立命之本的人们似乎一直都无法摆脱这样一种思想压力，即：在自由主义政治观念以及相关的宪制理想的冲击下为儒家政治理念之合理性进行辩护。或许正是迫于这一压力，从现代新儒家兴起之时起，就一直有许多儒家知识分子喜欢用儒家思想来比附自由主义。尤其是最近这十多年，人们对此投入了更多的热情；
围绕着儒家思想传统中的自由主义因素问题的各种讨论甚至成为发掘前者之现代意义的一个唯一重要的思想途径。然而，尽管这其中包含有针对自由主义的某些特定问题的批评，但是，无论是在自由主义观念面前为儒家政治理念之合理性进行辩护对相关的儒家知识分子构成一种思想压力这件事，还是刚才所说的这种热情本身，都从一个侧面说明这些儒家知识分子其实已经在一种无意识状态错误地将自由主义当作了一种不言自明的政治正确，错误地将其看作是现代政治理论和政治实践的全部，以至于对这些儒家学者来说，似乎只有让儒家思想传统在自身中含有自由主义要素、并进而能够让儒家的自由主义要素拥有优于一般的西方自由主义的意义内涵，才足以显现出儒家思想的那种超越历史的现代意义。人们有意无意地忽视了，无论是从其产生的历史处境和历史条件来看，还是就它们的实质思想内涵而论，儒家思想与自由主义都是分属不同的思想领域因而是完全异质性的两种思想系统。因此，用儒家思想来比附自由主义这种做法不仅无法对自由主义政治思想形成恰当的有效理解，而且也在让儒家思想传统的自身特点变得模糊不清的同时，也失去了以自由主义这样一种异质性思想系统作为参照系来反观自身存在的可能性。尤其重要的是，它也让充满问题的自由主义政治思想本身所存在的问题变得难以辨认。严格地说，站在儒家政治道德主义的立场上从道德和伦理的角度去批评作为一种纯粹政治理念的自由主义的某些问题，这种做法是不得要领的；
它不仅无助于对自由主义的内在问题的辨认，反而会让其愈加的含糊混乱。然而也正是因为这样，在理论上厘清儒家政治理念和自由主义政治理念各自的核心要素及其相关的政治学问题才具有重要的思想意义。

就其作为一种政治思想观念的自身历史而言，约翰·洛克无疑是古典自由主义政治思想的真正开创者。他在历史上第一次系统而完备地阐述了以保护人的基本的自然权利为旨归的自由主义宪制理念。他把基本人权分为生命、自由和财产三个部分。其中作为终极项的生命指的是个体存在的自我保存。财产则是个体生命用以自我保存因而是属于个人私有的东西；
对个人私有财产的保护乃是基本人权之保护最终所指向的东西。至于自由，指的则是可以分为许多细目的行动自由，但核心是，个人有权根据他自己的意志而不是在外在力量的胁迫下行动。因此，这种行动自由并不意味着个人的行为可以超出法律许可的范围，“人的自由和依照他自己的意志来行动的自由，是以他具有理性为基础的，理性能教导他了解他用以支配自己行为的法律，并使他知道他对自己的自由意志听从到什么程度。”(1)洛克：《政府论》(下篇)，北京：商务印书馆，2011年版，第39页，第15页。这已经涉及到在康德那里人作为理性存在者的存在本质，即自由意志。但洛克并没有试图像康德那样通过对自由意志的先验哲学分析来为自由主义奠定形而上学基础，也没有像后世的哲学家们那样让作为人的存在本质的自由成为哲学的一个核心主题。相反，他直接就把行动自由看作是生命或自我保存的结构性条件。对他来说，没有这种自由，生命或个人存在的自我保存就无法得到保障：“这种不受绝对的、任意的权力约束的自由，对于一个人的自我保卫是如此必要和有密切联系，以致他不能丧失它，除非连他的自卫手段和生命都一起丧失。”(2)洛克：《政府论》(下篇)，北京：商务印书馆，2011年版，第39页，第15页。

在这里，虽然表面看来自由只是人权三个基本组成部分之一，但这三个部分实际上是共属一体的。不仅如此，由于自然权力是出于自然法的基本权利，所以它并非是由权力所授予的并因而是权力想收回就收回的。还有，基本权利的理念本身就界定了一个公权力不得干预的私人领域。就此而言，人的基本的自然权利亦即人权本身就带有自由的本质特征。然而另一方面，尽管没有像霍布斯那样对人性抱有深刻的怀疑，但洛克还是认为，自然状态本身的缺陷使得自然权利在自然状态下无法得到有效的保障。因此，人们需要通过契约转让出自己的一部分权利组建国家，并由国家制定实定法来保护这种基本的自然权利不受侵犯。与此同时，为了防止国家公权力以及恶法对人的基本权利以及相关的私人领域的侵犯，还需要用法律来约束政府的行为并限制国家的立法权。这就是所谓的宪制。因此，自由主义从根本上说是一种政治诉求，这种政治诉求的核心原则，就是以保护人的基本权利和私人领域不受侵犯为最终目的的宪制原则。

很显然，这种保护个人的基本权利不受侵害、保护个人的私人领域不受政府权力的非法干预的自由观念是一种纯粹的现代理念。产生这种理念的历史背景是资产阶级市民社会的兴起以及个人的自我意识的觉醒，而它在思想上的准备则植根于笛卡尔的主体性形而上学。因此，不仅春秋战国时期的封建中国不可能出现类似的自由观念，即使是在古希腊罗马时代的西方，这种自由观念也是不可思议的。按照邦雅曼·贡斯当在他那篇著名的演讲中的说法，在由于城邦国家的规模而可以实行直接民主的古代，所谓的自由是指人们直接进入公共政治领域参与讨论并处置各种公共事务以行使其作为城邦公民的主权。与此相对应，私人领域则受到了严重压制。相反，在现代，国家的规模已经使直接民主成为不可能的事情，代议制民主因此就取代直接民主成为基本的政治模式。在这种情况下，人们已不可能像古代人那样直接行使其作为公民的主权；
公共领域的政治生活便不再是人们生活的中心。人们必须从事直接的生产与商业活动，并因此而越来越多地从私人生活中实现其个人的存在价值。于是，个人的私人领域不受政府权力的非法干预就成了现代自由理念的核心关切：“古代人的自由在于以集体的方式直接行使完整主权的若干部分，……因此，在古代人那里，个人在公共事务中几乎永远是主权者，但在私人关系中却都是奴隶。作为公民，他可以决定战争与和平；
作为个人，他的所有行动都受到限制、监视与压制；
作为集体组织的成员，他可以对执政官或上司进行审问、解职、谴责、剥夺财产、流放或处以死刑；
作为集体组织的臣民，他也可能被自己所属的整体的专断意志褫夺身份、剥夺特权、放逐乃至处死。与此相对比，在现代人中，个人在其私人生活中是独立的，但即使在最自由的国家中，他也仅仅在表面上是主权者。他的主权是有限的，而且几乎常常被中止。若说他在某些时候行使主权(在这些时候，也会被谨慎与障碍所包围)，更经常地则是放弃主权。”(3)贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，上海：上海人民出版社，2020年版，第71-72页，第77-78页。当然，在说到古代人的自由的特征时，贡斯当主要是以斯巴达为例的，但他同时也认为，即使是雅典，人的自由也同样具有古代自由的独有特征：“我们在雅典也能发现古代自由所独有的特征。……在雅典，个人隶属于社会整体的程度远远超过今天欧洲的任何自由国家。”(4)贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，上海：上海人民出版社，2020年版，第71-72页，第77-78页。

毫无疑问，在洛克之后一直到当下的历史上，产生了许多自由主义思想家，他们对自由所意谓的东西进行了更进一步的讨论，甚至出现了诸如新自由主义、新古典自由主义等等不同的思想流派。但即便如此，自由主义的核心仍然是洛克所确立的东西。而衡量儒家思想中是否含有自由主义因素，则要看它在多大程度上包含了自由主义政治思想的这两个基本特质：第一，由生命、自由和财产构成的个人的基本权利在政治上得到确认并成为一切政治原则的根本关切；
个人作为真正的主体可以自主地选择他的生活目标。第二，为保护个人权利不受侵犯，实证化、形式化的实定法为个人之间的相互作用设定某种普遍形式，同时实证化的宪法法律也出于同样的目的被用来约束和限制政府的权力和国家的立法权。

从儒家思想史这方面看，它显然与自由主义的这两大特质没有什么关联。首先，由于思想关注点的差异，在儒家思想中，以及在现代以前的整个以儒家思想为主流意识形态的中国历史的政治生活中，自由主义语境中的这种个人的基本自然权利没有得到过任何形式的确认。不仅如此，甚至个人的行为主体地位也很少得到承认。孔子曾经说过，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”(《论语·子罕》)这句话包含了对人的自由意志的一种模糊的理解。但孔子并没有借此进一步对个人的自由本质和主体性意义作出思想确认。他说过“躬行君子”之类的话，而且儒家也特别在意所谓的“修身”。但是，躬行与修身意义上的个人也从来就不是从个人的个别化存在和其作为行为主体的存在本身的层面被理解的；
相反，它更多地是在以宗法血缘关系为依据的伦理关系中被理解的。而儒家所主导的中国古代的制度安排和法律规定则从另一个侧面清楚地表明，纯粹的个人处于次要的地位，家庭才是社会伦理关系中的基本单位。

很显然，在相关的问题上，儒家采取了一种完全不同于自由主义的思想理路；
它们的侧重点也是不同的。而与此相应，古代中国的法律因此也就无意于从政治层面对纯粹个人的存在及其所谓的基本自然权利进行某种确认和保护。这一点与西方的罗马法传统形成了鲜明对比。而且不仅如此，中国古代的法律实际上也很少被用来调整和规范个人之间的相互作用和社会关系。与罗马法系从一开始就有发达的私法这一点相反，中国历史上一直没有私法典。卜德和莫里斯就在其著名的《中华帝国的法律》中明确地指出，“中国古代虽然制定了很多而且具有较高水平的法典，但传统的中国社会却不是一个由法律来调整的社会。”(5)卜德，莫里斯：《中华帝国的法律》，北京：中信出版社，2016年版，第3页。

事实上，在中国古代历史上，当法律随着去封建化的集权制统一国家的形成而开始实证化的时候，儒家的思想家们是对之持反对态度的。也就是说，儒家思想家并不赞同由国家统一颁布实证化的实定法。这主要是因为，首先，国家统一颁布实定法就意味着取消了各级封建领主在其领地上的司法独立。其次，实证化也意味着，去除法律禁止方面的不确定性和司法的主观任意性，法与非法的界限变得明确而固定，一般民众则可以因此预见其行为的法律后果，而不必处于随时都可能因任何事情受到惩罚的恐惧状态，即叔向所谓“民知有辟，则不忌于上”(《左传·昭公六年》)。这看起来不利于封建贵族对其领地上的民众的统治，因为自此之后，贵族阶级就无法任意地就他主观认为必要的任何事情动用他“临时制刑”的司法处置权来处罚其领地上的臣民。正如著名法律史家杨鸿烈在谈及中国实定法的首次颁布时所说的，“自郑铸刑书以后，贱民阶级的赏罚已不凭借贵族的喜怒。”(6)杨鸿烈：《中国法律思想史》，北京：商务印书馆，2017年版，第70页。第三个同时也是最重要的原因在于，国家统一颁布的实证化的实定法，其形式化的特性要求一种法律面前的平等。即使是对于毫不顾及个人权利的法家思想家们所推动的法律实证化来说，这种平等也是其基本的法律精神。葛瑞汉就曾正确地指出过这一点：“法家与中国古往今来的政治实践相对立，其认为君王以下的所有人在法律面前一律平等。”(7)葛瑞汉：《论道者——中国古代哲学论辩》，北京：中国社会科学出版社，2003年版，第318页。而儒家所在意的礼制及其所规定的封建等级秩序则与这种平等原则格格不入。孔子对晋国赵秧的立法活动的指责就清楚地表达了这层意思：“夫晋国将守唐叔之所授法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。……今弃是度也，而为刑鼎，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国。”(《左传·昭公二十九年》)赵秧之立法将让晋国开国者唐叔以来的封建性的贵贱等级差别不复存在，这既让孔子不快，也让整个儒家传统不满。

历史地看，尽管在集权化统一国家形成之后的中国历史上的法律在一定程度上实现了实证化和形式化，但另一方面，儒家的等级伦理也在很大程度上渗透到法律中，从而使中国的法律表现出一种完全不同于西方罗马法系统、尤其是不同于西方近现代法律的独特面貌和独有特征。实际上，长期以来，在儒家知识分子看来，用以规定社会等级和伦理秩序的礼制本身就是法。也正是出于这个原因，在具体的司法实践中，超越法律规定而直接依据儒家伦理来断案的现象也是相当普遍的。甚至直到现代，也仍然有人为了应对相关的批评而认为礼就是法。历史学家吴于廑就坚持认为礼制就是除了作为惩治法的刑律之外的法律。在他看来，只是到了集权化统一国家的时候，才由现代意义上的法律取代了作为法律的礼制：“在封建时代，从或多或少的含义上，被用来指称法律的字是‘礼’。”(8)吴于廑：《士与古代封建制度之解体·封建中国的王权和法律》，湖北：武汉大学出版社，2012年版，第258页，第265-266页。“对于封建时代的人而言，‘礼’也是法律，尽管其中并不包含在那个时代称之为‘刑’的惩治法。……随着中央集权君主制的成长，许多新法制定出来取代封建的旧法。可能只是为了将新法与旧法区分开来的缘故，这些新法被称之为‘法’而不是‘礼’。在这个改变之后，随着旧法的消失，封建时代将‘礼’字作为法律的意义的使用就废止了。”(9)吴于廑：《士与古代封建制度之解体·封建中国的王权和法律》，湖北：武汉大学出版社，2012年版，第258页，第265-266页。

的确，作为一种制度的礼制可以在广义上被称作法度，而且就其表达了某种特定的社会与政治秩序而言，它甚至就是一种法度。但是，这个意义上被称作法度的制度仍然与真正意义作为实证性规范的法律有着根本的区别。事实上，作为规范的法律永远无法依据其作为规范的自身来说明它自己的存在。相反，它的存在必须从其与社会政治制度及其所规定的具体秩序之间的那种从属关系的角度才能得到有效说明。也就是说，必须从事关特定国家的社会与政治秩序的制度的角度来理解它，并把它理解为这种由制度所规定的具体秩序的一个部分，或者更确切地说是将其理解为具体秩序维持自身的手段。这恰恰说明，法律并不能等同于规定了一种特定社会政治秩序的制度本身；
它甚至还由于刚才所说的那种从属关系而不能直接被用来理解和把握社会政治制度和具体秩序。作为规范的法律的实证性意味着，在行为的法与非法问题上具有明确性和确定性，这些东西复又包含着行为在法律后果上的规律性和可预见性。而按照政治法学家卡尔·施米特的说法来概括法律与社会政治制度的关系，则不应以作为规范的法律之规律性和可预见性等实证性要素来理解由制度来规定的具体秩序，而且这种实证性也无法穷尽这种具体秩序的本质，因为规范及其实证性恰恰是服务于制度及其所规定的具体秩序的并因此而是从属于后者的。更为重要的是，法律与制度及其所规定的具体秩序之间的这种从属关系，一方面与从非政治的纯粹规范自身的角度来理解法律这一做法格格不入，另一方面，这种从属关系也使立法者和法律适用者处于这样一种处境中，即要么使用与特定制度相适应的既有的具体法律概念，要么就干脆摧毁这个制度：“秩序内部的各种风尚习俗、各种合规则性和可预见性无法也不会把握并穷尽秩序的本质；
毋宁说，这些东西是服务于这种秩序的。只要一个制度继续存在，这个制度的具体的内部秩序、纪律和荣誉，就会抵制彻底标准化、规则化的尝试；
这些东西使立法者和所有法律适用者处于这样一种窘境：要么接受并适用与制度一起被给出的具体法律概念，要么就摧毁制度。”(10)C.Schmitt:Über die drei Arten des rechtswisenschaftlichen Denkens. Verlag Duncker & Humblot,2006,S.17.就此而言，毋宁说，如果中国历史上还有严格意义上的礼崩乐坏这回事的话，那么，这并不是新的法律替代了过去那种作为礼制的法律，而是立法者通过立法摧毁了传统的作为制度的礼制及其所规定的具体秩序，而且，不仅是通过立法的具体内容，而是通过法律的实证化本身，摧毁了曾经规定了一种特定秩序的作为制度的礼制。

就其内在逻辑而言，实证性的形式化法律在其自身中就包含着一种平等要求，而自由主义意义上的个人的基本自然权利这一观念本身也天然地设定了一种抽象平等原则。但是，这种平等其实并没有人们一向认为的那样美好。事实上，即便是在西方的实际政治实践中，平等也是具有实质性政治内涵的平等，也就是说，它是存在于特定民族的成员之中、存在于特定民族的同质性中的平等，是各种不同范围中的同类人的平等，因而并不具有自由主义所宣传的那种抽象的普遍性。反过来，如果自由主义的那种抽象的平等在实际政治领域成为政治生活的预设前提，那么，它就会在事实上掩盖由历史文化背景的差异和社会政治经济地位的差异所造成的各种实质性的不平等，从而也就使得所谓的平等变成空洞而无意义的东西。正如卡尔·施米特一针见血地指出的，“在一个国家不考虑民族的或其他的同质性特质而意图在政治领域中贯彻普遍的人的平等的地方，一个不可避免的结果就是，这个国家让政治平等近乎于绝对的人人平等而使之贬值。不仅如此，政治领域，也就是政治本身，也会同等程度地贬值，并成为某种无足轻重的事情。人们不仅剥夺了政治平等的实质，使其成为对个人的平等来说没有价值的东西，而且也使政治成为空洞而无实质的。”(11)C.Schmitt:Die geistesgeschichtliche Lage des heutigen Parlamentarismus. Verlag Duncker & Humblot, 1985, S.17.反过来从儒家这方面来看，毋庸讳言，它的确没有发展出自由主义意义上的基本自然权利观念，而对礼法制度及其所规定的社会等级制度的看重，以及对法律实证化的排斥，这些东西使得自由主义意义上的平等不会在儒家思想传统中成为一种基本的政治原则。然而这并不等于说儒家思想传统一般地缺少关乎平等的思想资源。事实上，儒家思想家们对永远只能是个别化的人的生命所表现出来的那种强烈的人文关怀中就先天的包含有平等要素。个人的基本自然权利的确没有成为儒家思想的基本关怀，而这是因为，儒家思想家们关注的是特定的社会伦理秩序中的生命的和谐与充盈。

需要说明的是，这里的讨论无意于比较儒家与自由主义的高下优劣，而只是想再次着重说明，儒家与自由主义是完全异质性的不同思路。而依据儒家思想文本的某些字面上的特征牵强附会地比附自由主义，并借此来彰显儒家思想的所谓现代意义，这种做法不仅没有什么意义，而且也是一种不自信的表现。

当然，必须承认，新儒家的思想家们在相关问题上的思考是严肃而真诚的。他们那些在一定程度上带有比附痕迹的论述，与其说是意在发现或发掘儒家思想中的自由主义因素或其他什么现代因素，倒不如说他们是把儒家思想作为一种积极的思想资源而在其中探寻构建现代新政治理念的思想依据；
其中既有复兴儒学的动机，同时也有国家民族自立自强的现实的政治诉求，更有构建新的社会政治理论体系的企求。这一点与当代儒家知识分子基于证明“我们古已有之且更为优胜”的目的在儒家思想与自由主义政治理念之间所做的那种机械比附有天壤之别。就此而言，尽管他们的相关论述在今天看来是有问题的，但总体而言却是可以理解的和值得同情的。但是，由于当代儒家知识分子在比附过程中常常引新儒家思想家们的言论为依据，因此也就仍有必要对新儒家思想家们在相关领域中所存在的某些具体问题进行简单的辨析。

一般说来，在现代新儒家的思想家中，牟宗三和徐复观两位最为重视儒家思想的自由主义潜力。但与当代的那些儒家学者不同的是，他们二位都在一定程度上承认儒家传统本身并不直接具备政治自由主义这样的思想理念。而另一方面，它们又都认为儒家在内在精神方面或道德层面包含着品质更高的自由主义思想；
因为在他们看来，儒家道德思想中的良知或道德自觉等等这些意味着道德的主观能动性的东西最为突出地表现了儒家的自由主义原则。然而，精神或道德自由主义这种说法仍然是不严谨的。自由主义本身只是事关个人的基本自然权利之保护的政治理念，因此，即便儒家思想真的因为它的道德主义而看重内在精神，它也并不理所当然地因此就构成一种自由主义。的确，精神之所以是精神就在于它不仅是自在的，而且在其具体活动中是自我关联的，用黑格尔的说法就是它是“自为”(für sich)的，这一点决定了精神的本质就是自由。同样的，任何真正的道德行为都必然包含着个人的主观能动性。事实上，道德行为的最终基础就是个人的自由意志以及由自由意志所规定的个人作为道德行为主体的主体性。因此，人们只要论及精神和道德，就会在某种意义上涉及到人的自由。但一种思想并不能因为它关注道德问题就可以被说成是自由主义，就像人的自主行为的根基就是自由意志，但人们却不能把所有讨论人的行为的思想都看作是自由主义一样。衡量儒家道德思想是否与自由主义精神具有某种关联的关键，是要看它是否以及在多大程度上对自由意志之为道德行为的先验基础这一点做了哲学上的确认。要知道，康德对西方自由主义理念的最大贡献就在于这一点。

就人类存在的自由本质这个基本哲学问题而言，很显然，谁都无法否认，儒家乃至整个中国古代思想中包含有许多深入讨论这个哲学基本问题的具有独特深度的思想资源。但是就事关道德行为之主观能动性的主体自由这个特定的与自由主义相关的问题而言，在儒家思想中真的很难看到它对这个意义上的自由有过专门的思想把握和确认，哪怕它并不直接使用自由这个概念。不仅如此，在特别强调道德自觉因而非常注重道德行为之主观能动性的孟子道德形而上学中，还恰恰包含着一种消解这种自由或道德主体性的内在结构。这是因为，当孟子把人性与天道联系起来，并将所谓“四端”及相应的仁义礼智等特定而具体的道德理念看作是人性的实质性内涵的时候，他就不仅构建起一个形而上学的超越性的道德世界，而且还预设了一种非历史的、可以以直觉的方式一次性地从整体上把握到的善的知识。“人之所不学而能者，其良能也；
所不不虑而知者，其良知也。”(《孟子·尽心上》)这段话非常清楚地表明了，孟子是完全相信这种深为牟宗三所欣赏的可以一次性整体把握到并因此可以无条件地适用于一切生活情景的直觉知识的。然而这就意味着，尽管孟子说过“心之官则思，思则得之，不思则不得”(《孟子·告子上》)这样的话，但对他来说，只要尽心而见性，则人们在其实际而具体的道德行为中就完全无须乎下面这样一些真正体现了人的自由意志和道德主体性意义的东西，即完全无须乎对具体生活情景下何者为善何者为不善进行知识性的思考与判断，无须乎对具体条件下适用何种具体的道德原则和礼法规定才能实现善的价值进行判断和选择。因为整体性的善的知识可以保证人们在任何具体情景下的行为在道德上都是适当的和正确的。孟子能够说他的行为是“集义”，是养“浩然之气”，其原因也正在于此。

史华兹最先发现了孟子道德形而上学的这一内在结构，并对之表示赞同：“我们在此发现了一条线索，可以解释为什么在大多数中国思想家那里，‘自由’从来也没有被作为最高价值提出的原因；
这里说的‘自由’，是指在善恶之间作出选择的自由，……圣人生活于这样的世界，该世界的每一层面的存在形态都与宇宙保持着和谐。他们自觉的‘心’总能与他们自发的‘心’保持一致。他们的感官完全听从他们的‘心’的控制，他们滋养得很充分的生命元‘气’的能量在体内完全保持平衡，并与宇宙之‘气’保持和谐。此类圣人超越了因自由带来的非确定性的困扰。最终的价值毕竟在于善自身，而不在于获得追求善的自由。”(12)史华兹：《古代中国的思想世界》，南京：江苏人民出版社，2013年版，第375页。史华兹在说这段话的时候忽略了，最终的价值固然在于善本身，但是，在善恶之间作出自主选择的自由意志却是让善的价值现实化或让其实现自身的真正主体，因为道德上的善的价值永远都是在具体的道德行为中实现自身的，而任何道德行为，只要它还是具体个人的道德行为，它就在本质上包含着行为者出于其自身的自由意志对特定条件下何者为善与不善所做的自主选择与判断。一个没有自由意志参与、缺乏行为者之主体性的行为根本就不能被看作是道德行为。

当然，孟子道德形而上学的这个问题是在把他的思想的内在逻辑推到极致的情况下才会出现的；
而他本人则未必有意识地要以这种方式否定道德行为中的自由本质。另一方面，事实上，不仅是孟子，甚至所有的西方道德哲学和伦理学也都存在类似的问题。按照上个世纪最为著名的伦理学家B.威廉斯在他的经典名著《伦理学与哲学的限度》中所做的分析，如果将其自身的逻辑推演到底，那么亚里士多德、康德和功利主义这三大西方伦理学系统都会以各自的方式走向自我瓦解。而其原因就在于，伦理学和道德哲学一般地越过了人的实际的伦理生活，坚持从理想层面设定一个理论起点来为人的实际伦理生活寻求解释。因此，这里对孟子道德形而上学所存在的内在问题的分析说明，其目的并不是要对前者做出某种价值评判，而只是想通过史华兹的发现来说明，即使从道德自觉着眼新儒家思想家们所构想的道德自由主义也是不能成立的。而这也再一次表明了，与高下之判无关，儒家思想与自由主义是两种完全异质性的思想系统。

然而，新儒家的思想家们却不仅坚持这种道德自由主义，而且还认为前者可以对治自由主义自身中所存在的某些弊端，并因此而更有益于实现人的自由。但是另一方面，他们并没有切实地从方法上给出对此的论证；
而当他们指出的自由主义的某些弊病的时候，甚至还没有切中自由主义的真正问题。他们认为，自由主义的个人主义不认同社会群体的价值，因此，“人与人之间的关连感便自然会丧失；
除了自己的直接利害以外的一切责任感也都丧失了。他们所走的路是破坏由全体利害而来的构想，也自然会走到糟蹋自己的共同生活体的国家，以追求自己的金钱和虚诈性的名誉。”(13)徐复观：《个人主义的没落》，载《徐复观文集》第一卷，武汉：湖北人民出版社，2002年版，第230页。相反，“儒家的伦理思想、政治思想，是从规定自己对于对方所应尽的义务着眼，而非如西方从规定自己所应得的权利着眼。这自然比西方文化精神要高出一筹。……所以中国是超出自己个体之上，超出个体权利观点之上，将个体没入对方之中，为对方尽义务的人生与政治。”(14)徐复观：《儒家政治思想的构造及其转进》，载《徐复观文集》第一卷，第120页。“一个人在家庭中尽到爱的责任，即是亲其亲。这站在纯个人的立场来看，乃是对他人尽了一份责任，是属于公的，是义务性的。但站在社会的立场来看，这种责任却与自己的利害直接连接在一起，又是属于私的，是权利性的。……所以亲其亲、长其长乃是在公与私、权利与义务之间的行为。正因为如此，一方面满足了群体生活上的起码要求，另一方面又合乎个人的利益。而作为二者的纽带是孝悌，便无所谓个性与自由的压抑，社会通过这种以爱为结合纽带的家族组织，大家在家族生活中使公与私、权利与义务、个体与全体，得到自然而然的融合谐和。”(15)徐复观：《中国孝道思想的形成、演变及其在历史中的诸问题》，载《徐复观文集》第一卷，第73-75页。

徐复观的这些话表明他其实并不清楚，自由主义作为一种政治理念，其基本所指就是通过法律来约束权力以保护个人的基本权利的宪制，而他所指出的那些消极状况与自由主义政治理念并无内在的逻辑关系，并且这些状况也并非西方社会所独有。他混淆了作为人的基本自然权利的权利和在特定情况下通常与义务对置的一般权利；
甚至就连后者也没有说清楚。撇开这一点不论，实际上，从他以自己的方式论述的儒家伦理中可以看到，个人并没有作为独立的个体存在得到思想确认。而只要在这个伦理结构中个人的个体存在没有得到承认，那么所谓的权利与义务、公与私的辩证关系就是完全谈不上的。这是因为，尽管任何个人都必定要处于某种特定的社会伦理关系中，但他永远也只能作为独立的个体存在于其中。沟口雄三在谈及中国公与私与日本的公与私之间的意义差别时就曾正确地指出，日本的公与私是领域性的，而中国的公与私则是事关道德善恶的，是伦理性的：“中国的公私……公正与偏邪相对，具有正与不正的伦理性；
而日本的公和私本身，是公开与隐蔽、对内与对外、官事或官人对私事或私人的关系，或者到了近代以后，是国家、社会、全体对个人、个体的关系，没有任何伦理性。”(16)[日]沟口雄三：《中国的公与私·公私》，北京：三联书店，2011年版，第9-10页。因此，在中国，个人性的东西即所谓的私在道德上是负面的，因而是要去除的。从早期儒家去一己之私达到天下至公，到宋明理学去人欲之私存天理之公，这些东西都从另一个层面很好地说明了这种纯粹个人性的东西在儒家历史上的实际处境。具有讽刺意味的是，在特别强调去私存公的中国历史文化传统中和中国政治史上，个人的存在及其专属的私人领域固然因此而被严重压缩，但与此同时也恰恰因此，中国历史上也从来没有形成与私人领域有着清楚界限的公共性的政治空间；
中国的民众从来也没有作为独立的个人进入公共领域中参与对公共事务的讨论与处置。与此形成鲜明的对照，自由主义的个人原则在事实上并没有让人们只关注一己的私利，并因此而变成贪婪“虚诈”的小人。相反，在个人基本权利及个人的私人领域在政治上和法律上得到确认和保护的情况下，私人生活和公共事务之间才有了明确的界限，而制度安排和法律规定则让人们有权——并且为了保护他的个人权利也必须——以各种可行的具体方式作为个人进入公共领域探讨并处置公共事务。

平心而论，儒家从社会及家庭之伦理关系的角度理解个人存在这个思路有其自身的合理性。但是，出于其历史性和有限性本质，这种思想理路的合理性是有限度的，就像从人的个体存在本身来理解个人这一自由主义思想理路也有其自身的合理性限度一样。超出这一限度，它的合理性就会瓦解自身：自由主义的个人会成为完全无世界的、无伦理关系的抽象物，反过来，儒家的思路则会在事实上消解个人作为行为主体的主体性意义。而如果把儒家的思想理路的合理性保持在其固有的适当限度内，那么，以一种开放的态度和清楚的问题意识让其实质性地参与到对当代问题的讨论中，则不仅可以让其切实地成为对治现代社会的某些现代性痼疾的思想资源，而且也会因此而让它获得真实的现实意义和现代意义。相反，如果仅仅把它当做某种真理标准用以对其他异质性的思想系统进行是非评判，尤其是对不同思想领域中的其他思想理路进行评判，那是无法让传统的儒家思想在当代获得这种现实意义和现代意义的，并且这种评判本身也是方枘圆凿，无法切中思想实情的。而当徐复观着眼于道德与伦理问题来批评自由主义的时候，他有意无意地忽视了，自由主义是一种纯粹的现代政治理念，而非道德和伦理思想；
它的思想关注点与儒家思想所看重的东西是完全不同的。事实上，一向自诩政治正确的自由主义本身还恰恰存在着许多具有重要政治后果且备受争议的问题，而且这些问题从本质上说也都是政治性的，因而是需要通过专业的政治学分析才能充分显露出来的。从这个意义上说，徐复观站在道德与伦理的立场上对自由主义的批评是不得要领的；
它不仅无法让自由主义的政治问题清楚地呈现出来，甚至还让问题变得更加难以辨认。

为了切实地弄清楚自由主义的问题，这里有必要重新回到对自由主义的讨论中来。一般说来，自由主义的确把个人看作是政治—伦理关系的最终承担者和基本单位。对自由主义来说，生命、自由和财产这三项基本的自然权利只能是个人性的，就整个自然权利而言的自由只能是个人性的。整个自然权利的自由特性在于，与所有听命于自然本能的动物不同，作为一种特定的生命存在的人是一种将他的存在本身作为对象来对之有所作为的存在者，因而是具有意志的，是自由的。这在西方近现代思想中乃是一个基本通识。不论是在黑格尔那里意味着精神的自我关联的自在自为，还是在马克思那里作为类存在的人的自我对象化，或是海德格尔关于人的此在的那种将其存在作为一种整体可能性来筹划的“去存在”，这些东西都在说明同一件存在论事实，那就是，自由是人之所以为人的最终本质。而其中的关键则是，存在论意义上的这种将自身存在作为对象来筹划，永远只能是个别化的。尽管黑格尔强调家庭、社会乃至国家共同体对个人的规定性意义，马克思总是在强调人的社会性，而海德格尔则一再地将共同此在(Mitdasein)或共在(Mitsein)看作个体此在的存在论机制，尽管这几位思想家们的思想都对自由主义构成了某种批判，但他们仍然都在其思想的另一面以各自的方式肯定着自由本身最终的个别化机制。

的确，自由主义作为一种政治理念是个人主义的。对此，约翰·米尔斯海默批评说，“自由主义将人的社会本质淡化到几乎无视它的程度。”(17)米尔斯海默：《大幻想》，上海：上海人民出版社，2019年版，第8页。毫无疑问，任何个人，其作为一种个体存在永远都只能存在于某个由特定族群构成的特定的社会或国家共同体中。对于具体个人来说，特定的社会或国家乃是一种具有规定性意义的先验存在。尽管从终极层面上看人的存在只能是个别化的，因而个人才是社会的基本单位，但是，完全没有社会与国家等整体性存在之结构性规定的抽象个人也是不存在的。从这个意义上说，自由主义在其内在结构方面确实存在某种原则性的问题，它在思想史上所遭遇到的许多困难与挑战都与此有关。它在将对人的基本权利的保护视作根本的政治原则的时候，有意无意地把社会与国家对个人存在的规定性意义简化掉了。

但是，与此同时也必须看到，这种简化却并不是出于自由主义思想家对前者的刻意无视。为了恰当地理解这个问题，首先要明白，社会与国家等整体性存在对个人来说的规定性意义固然是不可取消的，但反过来，这种社会性本质同样也无法否认，从其终极的存在论处境而论，人作为一种生命存在最终还就是绝对个别化的；
这一点经过海德格尔从时间性着眼对人类此在的存在论结构进行了现象学分析之后已经成为一种毋庸置疑的基本存在论事实。与此相应，属于人的存在本身的基本的自然权利也永远都只能是个人性的。更重要的是，与具体社会关系状况下跟义务对置的特定权利不同，基本权利是属于人的存在本身的。而这种意义上的权利对人的存在来说越是基本，它越是属于人的存在本身的基本自然权利，就其本身而言，它就越是不会在自身中包含那些对人而言的社会化规定；
从它本身的存在着眼来对它进行确认的思想眼光因此也就越是不需要考虑、甚至还必须简化掉人的社会性以及与之相关的各种特定的社会性的东西，它就越是一种被抽象化的抽象存在。在这一点上，卡尔·施米特说得很对：“真正意义上的基本权利只是一种个人主义的自由权，而不是社会要求。”(18)C.Schmitt:Verfassungslehre. Verlag Duncker & Humblot,2006,S.164-165.由此可见，个人主义原则出自自由主义思想所关注的那个就其自身而言的基本权利本身。在这个意义上，个人主义的自由主义对人的存在的社会化层面的简化和抽象所产生的问题并不是道德和伦理问题。自由主义的问题及其在思想自身领域中的后果始终都不是道德性的，而是政治性的。

一般说来，个人主义原则带来一个最直接的具有政治性意义的思想后果是抽象掉人的社会性，抽象掉与这种社会性相关的诸如民族、国家以及特定的社会关系等等东西之后仅仅只是就其自身而言的自然权利，其作为属于人的存在本身的基本权利，就是一种不分国家、民族和社会地位而平等地属于一切人的东西。正是在这种抽象的普世性的支撑下，加之对普遍理性的坚定信念，尽管自由主义者通常并不相信人们能够在诸如何者为善的幸福的生活之类的问题上形成一致的看法，但却还是对一个普世无差别的、因而也就是没有对抗的一体化社会的存在抱有某种期待和信心。关于这种抽象空洞且不切实际的普世性，施米特说过，“普世性必然意味着彻底的去政治化，并且因此而首先至少是前后一贯地意味着无国家状态。”(19)C.Schmitt:Begriff des Politischen,Verlag von Duncker & Humblot,1979,S.56,S.62,S.62.依据施米特的这个说法，普世一体化的社会显然是一个完全非政治性的社会。然而现实情况却是，民族和社会总是特殊的并充满差异的，各个特定的民族和社会有着不同的关于幸福生活的看法和不同的存在需求；
它们甚至会因此而相互对抗，并且常常是关乎存亡的对抗，因而所有的社会都只能是政治性的。而保守主义政治思想家里奥·施特劳斯的下面这段话则干脆让这种非政治化的自由主义理想彻底幻灭了：“在可见的未来，政治社会仍然会像过去一样：政治社会仍然是一种个别的或特殊的社会，其最紧迫的首要使命是自我保存，其最高的使命是自我发展。……富裕治愈不了那根深蒂固的恶。”(20)施特劳斯：《苏格拉底问题与现代性》，北京：华夏出版社，2008年版，第7-8页。

同样的，在国家内部，即便是在宪制国家内部，基本权利问题也绝不是国家生活的核心。相反，政治、国家权力的政治谋划与运作，才是国家生活的核心。对自由主义来说，国家的存在目的就是保护基本权利，尤其是通过法律来保护它不受来自国家权力本身的非法侵害。如此一来，国家被抽空了其全部的政治性。但是，实际状况却与自由主义的设想完全相反，国家生活总是政治性的。国家的自我保存，国家间的权力关系，国家内部的权力分配，以及如何避免因国家权力陷落而出现各种社会势力直接抢夺权力的普力夺型社会状态，如何协调各种社会阶层的政治关系，尤其是如何在政策制定过程中协调国家利益与社会压力集团的利益诉求，所有这些才是实际运行中的国家的核心关注。由于这些东西关乎一个国家的存在和社会的有序性，因此，对宪制国家来说，它们也是国家保护个人基本权利的制度安排和法律规定能否得到有效贯彻的结构性前提，直接影响着个人基本权利得到保护的程度。从这一点来看，黑格尔把作为政治存在的国家看作是实现自由本质的结构性前提就是完全正确的。他为此而在围绕着法权中的自由这个核心展开的法哲学中始终坚持国家的政治存在的不可去除性及其对自由本身的决定性意义；
因此他的几乎所有重要著作都在否认那种不切实际的非政治性：“黑格尔在诸多重要的意义上处处都保持着政治性。……这就是黑格尔的‘这里就是罗陀斯’，是他不允许用‘非政治的’纯粹性或纯粹的非政治性来制造理智陷阱的哲学真诚。”(21)C.Schmitt:Begriff des Politischen,Verlag von Duncker & Humblot,1979,S.56,S.62,S.62.然而，也正是因为这样，始终都在关注人的自由本质及其实现的黑格尔一直都不受自由主义者们待见。之所以出现这种情况，其基本原因就在于，自由主义思想家们没有像黑格尔那样清醒地认识到，尽管自由意志从根本上说是个人性的，但是，由于作为他者的其他意志在存在论结构的层面上对个人的单个意志构成根本限制，因而，固执于自己本身的特殊性和直接性的单个意志是无法实现其自由本质的。就当前的问题而言，这终究也从另一个层面说明，去政治化对于自由主义政治思想来说恰恰是本质性的。

实际上，自由主义者们也越来越明确地试图将至少表面看来是非政治的社会经济生活置于国家生活的核心，同时利用作为纯粹规范的法律和纯粹中立的和技术性的司法程序来推进国家的非政治化。但是，首先从经济方面看，通常在政治上似乎是中立的经济，当其达到某种临界点的时候就一定会变成政治。卡尔·施米特曾就这个问题说过，“当其达到了一个特定的量，经济财产就公开地变成社会的(更准确地说，政治的)权力，财产变成权力，最初仅仅由经济来说明其动机的阶级对立变成了敌对阵营的阶级斗争。”(22)C.Schmitt:Begriff des Politischen,Verlag von Duncker & Humblot,1979,S.56,S.62,S.62.事实上，经济在国际政治领域变得越来越重要这一事实也从另一个方面说明，经济本身并非它在表面看起来那样是纯粹中立和非政治的。也正是因为这个缘故，所谓的自由市场经济的自由只是相对于计划经济而言的自由。经济自由主义者们所设想的那种纯粹的完全没有政治因素因而是绝对自由的自由经济是不存在的。正如国际政治史专家E.H.卡尔在他那本著名的《二十年危机》中所指出的，“经济理论长期以来保持了乌托邦的特征，即便是在今天，一些古典经济学家仍然坚持认为，普遍自由贸易是经济学的合理假定，而所有现实情景却被视为对这种乌托邦原型的背离。实际上，普遍自由贸易是一种从未真正存在过的虚构情景。”(23)[英]E.H.卡尔：《二十年危机1919-1939：国际关系研究导论》，秦亚青译，北京：商务印书馆，2021年版，第9页。

至于利用作为纯粹规范的法律和纯技术性的司法程序来实现去政治化的目的，这种设想更是一种与事实完全背离因而是不切实际的自由主义幻想。在这个问题上，自由主义的错误在于，尽管法律在通常意义上就是规范，但是，它远远不是不包含任何政治因素的纯粹规范。法官对某些特定案例的审判背后常常有着某种政治的考量，这一事实就从一个侧面表明了，法律与政治之间始终有着某种关联。法律作为形式化的规范，不可能涵盖无限多样化的生活情景，因此，无论作为规范的法律多么详尽而精确，它都会给法官在适用法律时运用其自由裁量权留出或大或小的空间。并且在许多情形下，由于具体情景的这种无限多样化，甚至常常还会出现案件没有与之相对应的可适用条款的情景，也就是说，常常会有H.L.A哈特所说的那种“法律耗尽”的领域。因此，在实际的法律适用中，基于法律规范的法律推理与其所对应的案件之间，并不存在罗纳德·德沃金这样的自由主义法学家所要求的那种不掺杂任何法律规范之外的其他因素的精确性和确定性。德沃金指责那些超出作为纯粹规范的法律条款之外因而破坏了他所要求的这种精确性和确定性的其他考量，尤其是政治考量，认为那是“无法无天的”。而理查德·波斯纳则在批评德沃金的这一观点时明确指出，“当法官提出政治性决定时，法官还是在从事法律，因为法律和政治是相互渗透的。如果说法律是什么的话，那么法律简单说来就是法官的活动，并且这种活动常常有政治性的纬度。”(24)[美]理查德·A.波斯纳：《道德和法律理论的疑问》，苏力译，北京：中国政法大学出版社，2001年版，第112-113页。

波斯纳的话是令人信服的。从他的话中可以清楚地理解法律以及法律适用过程中的政治性因素。而实际上，法律与政治的关联还远不止这些。实定法本来就是主权者出于社会管理的政治目的而设定的；
主权者创建并维持着法律在其中得到贯彻和实施的境域。而在当国家处于其存在本身都成为问题的非常状态的特殊时期，国家甚至有权废止现行法律。“所有的法都是处境的法，统治者整个地创建并保护作为整体的处境。他拥有对这种决断的最终的垄断权。国家主权的本质就在于此。”(25)C.Schmitt：Politische Theologie, Verlag von Duncker & Humblot, 2009.S.18,S.19.“非常状态要求一种原则上不受限制的权限，它意味着中止整个的现有秩序。很显然，进入这种状态，国家依然存在，但法却引退了。……国家的实存证明了它确凿无疑地优先于法规范的有效性。”(26)C.Schmitt：Politische Theologie, Verlag von Duncker & Humblot, 2009.S.18,S.19.施米特的相关言辞说明法律自身中的政治因素及其存在本身的政治根源，而自由主义则有意无意地忽视了这些东西。

对于国家、法律、自然权利和宪制等等在自由主义政治思想中的关系状况，卡尔·施米特概括道：“资产阶级法治国家的基本权利乃是这样的权利，这些权利可以被看作是先于国家或超越国家之上的权利；
国家并不是根据它的法律来授予这些权利，而是承认这些权利乃是先于国家被给予的，并且要对它们加以保护。……按照这种观点，宗教自由、人身自由、财产、自由发表看法的权利，这些都先于国家而存在；
它们并非从任何法律中获得其内容，并非依照法律或在法律的限制內获得其内容，而是标志着个人自由的一个原则上不受控制的活动空间；
国家致力于对它的保护，并且一般地在这种保护中获得它的存在理由。”(27)C.Schmitt:Verfassungslehre. Verlag Duncker & Humblot,2006,S.163-164,S.159,S.125.“个体本身是某种绝对价值的承担者，并且同这种绝对价值一起保持在他的私人领域中；
因此，个人的私人自由是一种原则上不受限制的东西；
国家只是一种手段，因而是相对的、派生的，国家的所有权限都要受到限制，并受到私人的监督。”(28)C.Schmitt:Verfassungslehre. Verlag Duncker & Humblot,2006,S.163-164,S.159,S.125.“国家看起来就是社会的一个受到严密监督的仆从，它将受制于一个完整的法规范系统，或干脆就等同于这个规范系统，以至于除了规范或程序外，它什么也不是。”(29)C.Schmitt:Verfassungslehre. Verlag Duncker & Humblot,2006,S.163-164,S.159,S.125.客观地讲，这位一生都对自由主义持批判态度的保守主义政治思想家对自由主义的这一概括是中肯的和符合事实的。众所周知，从洛克开始，个人的自然权利就被赋予了神圣地位。在他的自由主义的构想中，国家就是为了保护这种自然权利而通过契约组建起来并且受到法律的约束和监督的。但是，自由主义的这一构想既不符合历史事实，也不符合国家与宪制之间的真实关系。现代意义上统一的民族国家并不是为了保护人的基本权利而组建的，相反，至少就欧洲而言，正如塞缪尔·亨廷顿所说的，去封建化的统一国家的形成是由战争动员的压力所推动的：“战事频仍直接推动了政治的现代化，竞争迫使列国君主建设自己的军事力量，而军事力量的创建则要求国家的统一。……战争，正是刺激国家建设的巨大动力。”(30)[美]亨廷顿：《变化社会中的政治秩序》，王冠华, 刘为等译，上海：上海人民出版社，2015年版，第98页。另一方面，不仅国家就其存在而言就先于宪制，而且实定的宪法本身，不论是符合自由主义宪制要求的宪法，还是符合某一特定阶级或特定党派的利益要求和意识形态要求的宪法，都是国家通过它的制宪权制定的。“这种制宪行为总是需要一个拥有行为能力的主体，这个主体凭着制宪意志来制定宪法。一种这样的宪法乃是一种有意识的决断，政治统一体通过制宪权力的获得者为自己本身作出这一决断，并为自己本身制定这部宪法。”(31)C.Schmitt:Verfassungslehre. Verlag Duncker & Humblot,2006,S.21,S.125.因此，宪制规范下的法治国家，永远都在自身中包含着基本的政治要素，而不仅仅只有以保护基本权利为目的限制并监督国家权力的法治要素；
就宪法本身而言，不包含国家意志、纯粹旨在保护个人基本权利的宪法是根本不存在的。“尽管强调合法性和规范性，但法治国家还总是一个国家，因此，除了资产阶级法治国家的特有要素之外，它始终还包含着另外一种特有的政治要素。……所以，根本就没有这样的宪法，这种宪法除了用以保护个人免遭国家侵害的法规范之外完全再无任何其他东西。政治不能与国家——即一个民族的政治统一——分割开来，国家法去政治化，那无非就意味着国家法非国家化罢了。”(32)C.Schmitt:Verfassungslehre. Verlag Duncker & Humblot,2006,S.21,S.125.

正是因为颠倒了国家的存在与宪法乃至宪制之间的关系结构，自由主义乃决定性地在其自身中包含了这种去政治化倾向。与此同时，也正是这一点决定了，自由主义思想家们很少能够在有关实际的国家政治和国家间政治的问题领域有什么理论建树，尤其难以在实际的国家和国际政治领域有所作为。不过，恰恰在去政治化这一点上，儒家思想传统倒是与自由主义颇有相通之处。自由主义在国家政治领域的去政治化的问题同样也存在于儒家传统中。它们之间的区别仅仅在于，自由主义通过将政治法律化并将经济置于国家生活的中心来推动这种去政治化，而儒家思想家们的途径则是用道德来取代政治。

其实，在早期儒家的三位思想家中，孔子几乎肯定了国家政治同事关个人节操的道德之间的差别。在他的弟子以个人操守问题批评管仲的时候，他表示他更为看重前者作为一个政治家通过他的政治运作有效地维护了社会政治秩序这一政治成就。然而另一方面，尽管孔子热切地希望在他那个“礼崩乐坏”的“普力夺”型社会中通过恢复礼制来重建社会政治秩序，但他却从来也没有为此考虑过社会管理背后的政治问题和权力问题。对他来说，礼制的恢复，政治秩序的重建，说到底还是一个道德重建的问题。像孔子一样重视礼制的荀子，他对孟子性善论的批评以及他对人性的否定性判定似乎都在为政治的存在辩护，而且他的“礼法并重”，他的“重君”思想甚至还表现出某种法家思想的特质。但即便是这样，他也仍然像其他儒家思想家一样，把好政治简化为有赖于统治者那并不可靠的“仁爱之心”的所谓“仁政”，而国家的政治生活、权力的自我维护和政治运作等等这些本质性地属于国家和国家政治的东西，在他那里几乎都是作为不道德的“权谋”被否定的。至于本身不注重礼制的孟子，则更是通过将一切都诉诸道德的内在性这样的方式来压制政治。他把所有的政治问题都归结为统治者和被统治者的道德问题，因此对他来说，只要统治者本着一颗仁爱之心“行仁政”，让被统治者吃饱饭并在吃饱饭的前提下接受道德教化，让他们那包含着“四端”因子的良善本性得到充分实现，那么，所谓的“王天下”就像反转手掌一样容易。政治在他这里被压缩成某种几乎可以忽略不计的东西。

E.H.卡尔曾在他的《二十年危机》一书中区分了知识分子和政府官员在政治生活中的不同表现。他认为，政府官员是基于实际政治经验来对待政治的，也就是说，他们要根据具体问题的具体情况以不同的方式来处理各种问题。相反，知识分子对待政治的典型方式则是，提出某种普遍理论，然后再根据这一普遍理论来检验并处理各种政治事务。他颇为恰当地引用弗里德里希·迈内克的话来说明并评论知识分子思考和处理政治问题的这种典型方式：“他们赋予自己的政治愿望一种纯正独立的精神，一种哲学理想主义的情怀，一种超然于具体利益竞争之上的风范，……但是，他们对实际的国家生活中如何获得现实利益的感觉是错误的，因此，他们很快就从崇高的理想跌落到荒唐和怪癖的地步。”(33)Meinecke. Staat und Persönlichkeit, p.136.载：E.H.卡尔：《二十年危机1919-1939：国际关系研究导论》，北京：商务印书馆，2021年版，第20页。可以说，迈内克的这段描述尤其适用于政治领域及政治学领域中的儒家知识分子。相对于自由主义思想家们，儒家知识分子的这种对待政治的方式具有完全不同的历史后果。这是因为，自汉代以来，儒家知识分子就一直致力于进入国家权力体系中掌握政治权力，并且最终在科举考试全面发展起来了的宋代真正做到了这一点。没有任何实际政治经验、完全不懂得如何处理国家政治问题而只会空谈道德的儒家知识分子全面进入国家政治领域，有意识地排斥专业的政治官员。这一事实的历史后果是，政治无能差不多是宋代以后国家政治的基本特征。

相反，自由主义政治理念固然在政治上推动了西方国家的宪制的发展，但是另一方面，在实际的国家生活中，国家政治却是由专业的政治官员来从事的；
并且政府有自己专业的智囊队伍来帮助它处理政治事务。与此相对，西方的知识分子，尤其是自由主义思想家和知识分子，一向都主动在政治面前保持着他们作为知识分子的独立性，很少直接参与政府工作，因而他们的去政治化倾向也就不容易对真正的国家政治生活构成实质性的妨碍。常常有人认为，西方发达国家之所以强大是因为实行自由民主制的缘故。这话看起来颇有道理，但实际上又是一个本末倒置的说法。毋宁说，由于它们保持了强大的国家存在和强有力的国家政治，它们的自由才如此繁盛。当然，即便是这样，自由主义的去政治化倾向也仍然有其特殊的现实政治后果。在今天，西方国家的人们越来越多地退守在自己的私人生活中，对公共政治活动表现出某种程度的冷漠态度；
人们甚至不愿参与诸如选举之类意味着分享权力和行使主权的政治事务。如果任由这种情况发展到某种足以发生质变的临界点，那么国家的政治权力就真的会成为对个人的自由构成实质性威胁的东西，而自由主义的政治理想也就由此而走向了自己的反面。

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