尹永佩，姜传银

（1.江西师范大学 体育学院，江西 南昌 330022；
2.上海体育学院 武术学院，上海 200438）

“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）儒家认为，“道、德、仁、艺”是“人之为人”的完整修养体系和文化总纲。中国传统文化是注重修身成人的实践之学，这一教育思想可追溯到上古时期。《韩非子·五蠹》记载：“当舜之时，有苗不服。乃修教三年，执干戚舞，有苗乃服。”后来尧舜“使契为司徒而敬敷五教”，契作为商的祖先主管教化，教百姓以和睦，调五伦以训顺，中华民族的伦理关系和“仁德”教育便从此开启。殷商文化博大精深，有着丰富的精神内涵，在今天仍发挥着重要的治国理政和育人功能，我们要深入挖掘殷商文化的精神内涵，让它焕发新的时代价值[1]。早在周朝贵族教育系统中的六艺—礼、乐、射、御、书、数，无不以身心教化为主，这种以人为本的传统教育理念一直被后世所沿袭和传承。博学、审问、慎思、明辨的“求学”之路，皆以笃行为要；
格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的“成人”过程，也强调皆以修身为本。无论是独善其身的“为学”和“为人”，还是兼济天下的“为道”和“治世”，都以身体的实践修行为根本出发点和落脚点，而最具有修身成人特色和传统文化内涵的中国武术也理应以身心教化为宗旨。金玉柱等[2]认为，中国武术以“身”为本，儒释道下的中国武术形成了武以成人、武以成道、武以成性的修身文化体系。

然而，如果以此为标准来考量，目前的中国武术已经明显偏离了正确的发展方向。今天的学校身体文化教育几乎全面地被西方身体文化所垄断，学校武术教育也在一个全面西化的身体教育场域里“惨淡经营”，只有回归国学寻根，在大空间中存活它才更具有生命力，才可能还中国武术一个真实的、宽松的教育空间[3]。追求高、难、美、新的套路比赛，注重凶狠残暴的格斗技击，加上泛文化现象日趋严重的武术研究，正引领中国武术在西化之路上渐行渐远，这种“去中国化”的发展思路显然有悖于中国传统武术的教化本质和文化本真。中国武术是一门“成人”的学问，然而在不断偏离“成人”的根本内涵，急需对中国武术如何使人“成人”进行系统梳理和分析来解决现在出现的诸多问题并传承和弘扬中国武术使人“成人”的文化[4]。鉴于此，本文从字源学的角度考释甲骨文“我”字的寓意及演化规律，挖掘中国武术身心教化功能的逻辑根源，阐释中国武术在“武以成人”过程中的重要作用，为中国武术发展回归“立身成人”的教化本质提供理论借鉴，为中国武术在新时代背景下对接“国之大事”提供助力。

1.1 甲骨文“我”字的意象探源

词义的变化常常落后于社会生活的实践和思想认识的变化，如果拘泥于《说文解字》字形而解义难免出现失误和错漏[9]。叶昌元[10]认为：“汉字的最根本特征是以‘文’载义，从汉字的本义出发来掌握字义，可取得事半功倍的效果，而且不易发生偏差。”作为迄今为止所发现时代最早的确凿无疑的汉字，甲骨文字形中蕴藏着极为丰富的上古文化信息与传统文化精神，是我们研究殷商及其之前社会历史的“活化石”[11]。因此，深入解读古人赋予“我”字的最初寓意和文化精神，必须跳出《说文解字》的思想窠臼，把研究的触角深涉到文字起源的甲骨文中探赜索隐。在我国最古老的甲骨文字中，“我”字的原型为“”，是刃部有齿的一种特殊钺形武器，这种武器盛行于殷商至战国时期，秦以后逐渐消失。“”的右侧为古代一种长柄兵器“戈”的形状，这一点在学术界没有异议，在冷兵器为主的殷商时期，杀伐为主的兵器“戈”是武力和权威的象征，有“戈”方有“國”，古人有“见戈思神”的兵器崇拜情结。“”左侧上端呈锯齿形的部分，学者们却众说纷纭、莫衷一是。观点主要集中在以下3 个方面：①锯齿代表锋利的兵器，运用于战争砍杀，契合殷商时期“国之大事，在祀与戎”的时代背景；
②长戈上挂着一面旗子，象征一个武装集团，具有宗族部落通过武力“宣威”的鲜明特色；
③锯齿是“手”形或“足”形，“我”乃“割”之本字，符合商代“殷王法”中对俘虏和奴隶施以“断其手”或“断其足”的刑罚。但在《甲骨文字诂林》（第2449 号）一书中，有学者认为，象足形乃妄推之义，疑足形物乃戈上附着之兵，如戉、戎类。通过分析不难看出，无论“”字左上端的锯齿如何定义，均不能掩盖“我”字本身具备“权威”特征的事实，因此，甲骨文“我”字的初形本义并不单指《说文解字》所谓的施身自谓或“杀”字，而是以一种兵器之形呈兵革、杀伐之象，寓武装、权势、宣威之意。用兵器之形的“”作为第一人称代词的“我”，本身就是内在“尚武”思想的直观呈现，在把“祀”和“戎”奉为国之大事的殷商时期，兵器是身份和地位的一种象征，这一特殊的文化现象折射出了殷商奴隶制社会形态下，先民对权威的崇尚和个人主体意识的觉醒。

1.2 “我”武惟扬的尚武精神

梁启超[12]曾说：“尚武为吾族最初之天性，尚武精神为立国之第一基础。”当然，这里的“武”并不单指武力或武技，更重要的是“武”之精神。“吾所谓武，精神也。无精神而徒有形式，是蒙羊质以虎皮，驱而与猛兽相搏击，适足供其食而已。诚欲养成尚武之精神，则不可不具备三力即心力、胆力和体力。”[13]那么，我们在日常生活中如何体悟中华民族的尚武天性和尚武精神呢？虽然中华经典史书中已多有阐述，但“书不尽言，言不尽意”，抽象的尚武精神始终蒙着一层神秘的面纱，“道可道，非常道”的回避式解释更给人一种云遮雾罩、虚无缥缈之感，面对“说不清、道不明”的言外之意，孔子也曾有过“圣人之意不可见乎”的疑问。难道不可言传的“圣人之意”真的就无法口耳相传吗？答案当然是否定的。古之圣人通常采取“立象以尽意”的方式间接传达深远隐晦而又复杂抽象的“意”，那么，古人究竟是通过什么“象”来表达尚武之“意”的呢？2014 年5 月，习近平总书记走访北京海淀区民族小学时曾说：“中国字是中国文化传承的标志，殷墟甲骨文距离现在3 000 多年，3 000 多年来，汉字结构没有变，这种传承是真正的中华基因。”也就是说，中国的汉字中蕴含着中华民族的文化精神和文化基因，是否可以通过汉字这一特殊的“象”，推理出中国传统文化所蕴含的尚武精神呢？

我国古代先民多有兵器崇拜的情结，因为兵器代表着武力和权威，是身份和地位的象征，这是中华民族尚武精神的缘起。自1969 年始，在殷墟考古中已发掘的1 500 多座墓葬中1/6 的墓葬都有青铜兵器随葬品，其种类有戈、矛、刀、斧、钺、戚、镞、弓形器等，1976 年从殷墟妇好将军墓中出土的铜戈、铜矛、铜钺等古兵器高达170 多件，兵器在殷商时期的社会地位可见一斑。《易传·系辞》曰：“弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下。”《韩非子·五蠹》云：“修教三年，执干戚舞，有苗乃服。”《史记·五帝本纪》也记载：“轩辕习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从。”古人执干戚而舞服三苗，凭弧矢之利而威震天下，借兵戈之利使诸侯“咸来宾从”，史书中的记载无不说明兵器在古代氏族社会中的重要地位和作用。在政权风云变幻、战争此起彼伏的殷商冷兵器时代，生产资料有限，生活方式主要以狩猎、掠夺和占有为主；
宗族部落割据严重，武器的先进与否直接决定着宗族部落的生死存亡，这也是古人具有“戈崇拜”情结的重要原因。权力至上、崇尚武力是殷商时期的重要政治观念，这一理念作为中华民族的基本精神传承至今，战争年代“枪杆子里面出政权”就是这一思想的创造性转化。殷商的六艺教育已经形成雏形，教学内容兼重文武之事的训练，在教育的场所上，便是习武类的教学场所居多，在“庠”“序”“雍”周围都发生习射的活动，并且在习射的过程中会进行隆重的祭祀、献礼和宴飨活动，商王亲自教授射御，这些活动皆说明了殷商时期对于学武之事的重视[17]。马爱民[9]认为殷代学校以习武为主，甲骨文象形字“戒”，为一人双手执戈戒备待敌之意，故殷代“教戒”应为传授武艺之事。商朝时期有“尚武之风”的武化教育，“国之大事，在祀与戎”验证了“古代之士，皆武士”的社会结构[18]。在强者为尊、胜王败寇的殷商氏族社会时期，“武”是重要的生存技能，武力的强弱直接决定着个体社会地位的高低和族群生存空间的大小，因此，尚武思想就成了殷商氏族社会的主流意识形态。

如表1 所示，从“国”字的演变过程可以看出，从殷商甲骨文的“”演化到篆书的“”字，无论“戈”字符的位置如何变化，均含有“以武力守卫家园”之寓意，由此可以推理出中华民族“以武立国”的尚武传统。张再林[19]认为中国文化源于“武”，“国”字在早期的甲骨文和西周早期金文中为“或”，“或”的字义指以戈守卫一方土地，直至西周中期，“或”字才演变为今繁体字的“國”字，以戈守之，国之义也。在“我”字的演化过程中，从兵器之形的“”演化为左手右戈的“”字，再到现在手戈组合的“我”，同样可以推出中华民族“以武立身”的尚武文化基因。从甲骨文的“”到现代的“我”字，虽然字形变化很大，但其中蕴含“我武惟扬”的尚武精神却世代传承，这就是古人“立象以尽意”思想的具体呈现。又如《诗经》所云：“修我以戈矛，修我以甲兵”，即武装自己是成就自我的方式和途径，要想成就自“我”，必须先进行自我“装甲”，让自己具备应对风险和危机的能力，只有这样才能在风云际会的复杂环境中立得住，正所谓先“立己”而后“达人”。综上所述，无论从殷商时期的甲骨文字中，还是从当时社会建构的历史背景中，皆可感受到殷商氏族社会尚武之风的盛行，“武”为中华民族的立国之本、立身之要，上至国家、下至个人都不能缺失尚武精神。古人之所以用象征权威的兵器作为第一人称代词的“我”，在一定程度上也是由对实物兵器的崇拜向自我认同的尚武精神转化的重要标志。

表1 汉字“国”和“我”中蕴含的尚武思想Table 1 Martial ideology in Chinese characters"guo" and "wo"

1.3 “吾”“我”之别词义解读

在我国古代语境中，“吾”和“我”是一组近义词，都是一种对自我的称谓，特别是在先秦时期的经典著作中使用频率较高。在短短五千字的《道德经》中，“吾”和“我”共出现四十余次，而《庄子》和《孟子》中更是频繁使用，有时“吾”和“我”甚至同时出现在一句话当中。如果说毫无分别的两个人称代词在一种语言中同时存在，并且经常同时出现，那是不能想象的[20]。词义相近的两个字多次同时出现，不仅会给读者和后人带来阅读障碍，而且有悖于古人惜墨如金的古朴文风。如果“吾”和“我”所指代的意义相同，那么，在古文中二者共存的意义在哪里？现代语境中为什么又舍“吾”取“我”以自称呢？厘清“吾”“我”之别，有助于更好地“认识自我”和“成就自我”。关于两者之间的区别，有关学者已从语法和用法等方面做了诸多比较和论述。段玉裁认为“吾”和“我”没有区别，不过有“语音轻重缓急之不同罢了”（《说文解字注》）。胡适[21]在《吾我篇》中说：“吾可用作主语和定语，而不能做宾语，我用作主语时以示故为区别或故为郑重之辞。”郑慧生[22]从句法功能上分析认为，“我”字是一个集体人称代词—我们，它不同于“吾”字、“余”字，吾、余只能代表个人，不能代表团体。贾则复[23]通过统计分析发现，在主、宾的用法上没有规律可言：从语法上看，“吾”和“我”也都具有单复兼表的功能；
从词义上看，“吾”字是就己而言，“我”字是自别于他人。综上所述，从语法和用法的角度来看，“吾”与“我”的确存在一定的差别，但是这种差别带有明显的“倾向性”，并不能代表“吾”与“我”的本质区别。即仅从语法和功能上根本无法对“吾”“我”进行准确的区分，那么，古人在“吾”和“我”的使用上有何讲究，难道真的是“圣人之意不可见乎”？

明确“吾”“我”之别，必须结合上古时期的语境从文字的本义上去探究。甲骨文中兵器之形的“”字散发着阳刚之气，代表着乾卦“天行健”的精进和自信。例如：“功成事遂，百姓皆谓我自然”“知我者希，则我者贵”（《道德经》第七十章），字里行间透射出成功者的自信和强烈的自我主宰意识，给人以豪气干云之感。“吾”字的用法恰恰相反，“吾”是一种谦称，体现了说话者的谦虚、内敛和恭敬之心。例如：“吾日三省吾身”（《论语·学而》），“吾不知谁之子，象帝之先”（《道德经》第四章），“吾不敢为主而为客，不敢进寸而退尺”（《道德经》第六十九章），在“自省”“不知”“不敢”中流露出甘于示弱的低调温和，相对于“我”字的阳刚、自信和张扬，“吾”字则略显阴柔和低调，体现着坤卦“厚德载物”的柔弱。在《晏子使楚》的宾主对话中，“我”字均出自高高在上的楚君之口，凸显自己的主人身份和强势立场，而作为弱国代表的晏子则全程以“吾”自称，以显示自己的谦虚和恭敬。郑慧生[22]在《中国文字的发展》一书中也认为，“我”字是一个战斗的集体，“吾”和“我”有自负和谦虚的差别。在清代沈复《浮生六记》中，作者主要用“吾”“余”，用到“我”的地方明显是认为对话者鄙俗，才在应对中使用“我”字[24]。在生活语境中彰显“我”字霸气的用法也有很多，譬如：还“我”河山、非“我”族类、唯“我”独尊、舍“我”其谁等，都有居高临下的强势和霸气。与此相反，独善“吾”身、“吾”谁与归、三省“吾”身等词语中明显体现“吾”字谦虚、内敛的弱势情感。如果说“我”代表强者的威势，那么 “吾”则略显文弱，体现弱者的谦虚和卑微。“我”之所以强大，因为“我”字本身就是象征武力的兵器，有“武”方为“我”。全副武装、披坚执锐的“我”是具备了一定武力之后的“吾”，即：我=吾+武。关于“吾”“我”在境界上的不同，尹世英[25]也有同样的看法，“我”是得道之人，是圣人，“吾”是未得道之人，是“道”的追随者。由此可见，只有从词义的角度才能准确区分和理解古人在使用“吾”和“我”上的不同寓意。“吾”和“我”分别代表不同的人生境界，具备武力之前不能以“我”自居，未得道的人也没有资格称谓“我”，只能以“吾”自称。“我”字彰显着武力和威严，象征更高维度的人生境界，是古人“武以为我”思想的形象表达，蕴含着中华民族的自信基因和自强精神。从古代的“吾”“我”并用到现代的舍“吾”取“我”的文化选择可以看出，中华民族在历史发展进程中自强不息、不断追求自我完善的内在精神诉求。

1.4 从“”到“我”的字形演化

汉字是中国文化的基因和民族精神的凝练，更是中华民族五千年智慧的结晶。作为中华文明重要基因的汉字，它所凝结和承载的做人操守与德行观念，是有趣而灵动的窗口与镜子[26]。根据中国传统“道、德、仁、艺”的修养体系可知，技进乎道、德艺双修，艺是归仁、养德、证道的载体。在春秋六艺中，“书”就同“射”和“御”一道作为教化读书人的必备之“艺”。在汉字中，笔画的起承转合、气息的连绵不断、劲力的沉雄洒脱、神韵的至静至虚等构成了其基本精神，这种精神在汉字书写的过程中得以传承和弘扬。中国汉字在从甲骨文、金文、篆书、楷书、宋体的历史演变过程中，书写工具、书写材质和书写用途等发生了巨大的变化，从甲骨文刀刻的简单生硬，到金文随势赋形的圆润，最后演化为楷书的中正安舒，呈现出一种日趋“调和持中”、不断柔化的演变规律。言为心之声，书为心之画，中国自古就有“字如其人”的说法。王羲之也说：“凡书贵乎沉静，令意在笔前，字居心后。”一笔一画的汉字书写，需要一定的耐性和毅力，是对于一个人意志力的磨练，能按照规范一笔一画写好字，培养的是守规矩、懂法度，在做事方面追求完美和条理的作风，这也是一个人在事业和工作中应具备的重要素质[27]。书写方式的变化在无形之中会给书写者的思维方式和思想境界带来潜移默化的影响，因此，汉字的书写过程本身就是对自我身心状态的一种规训和教化。

表2 “我”字的进化演变过程Table 2 Evolution of the Chinese character "wo"

如梁漱溟[28]所言，中国文化以“意欲调和持中”为根本精神。“我”字不断发展演化的过程也是中华民族从野蛮走向文明的进步过程，表达着中华民族对和平生活的追求及对和谐社会的憧憬。这种现象和规律在“武”字的演化中同样得到印证（表3）。

表3 “武”字的进化演变过程Table 3 Evolution of the Chinese character "wu"

小汉字有大乾坤，中国汉字不仅是简单生硬的符号，更是富有情感和灵魂的活化石。汉字的形体特征中蕴含着中国传统文化“中和”的美学原则，是中国传统哲学思想中“对立统一”精神的具体体现，堂堂正正的方块字体中寄寓着“方正”“规则”“正直”等观念，是中国人为人处世所普遍认同和遵守的准则[29]。中华民族在社会实践中追求自强不息，但必然离不开在精神修养上的厚德载物，“我”字中折射出的阳刚之气正好与传统文化的阴柔之美形成阴阳互补，满足中华民族刚柔相济、和合共生的内在精神诉求。“我”字和“武”字去刚求柔、藏锋避芒的演变规律与中国传统文化和光同尘、无为不争的人文精神一脉相承。书写有度，人生有法。认识“我”字在不同历史阶段所呈现的不同形态，明确“我”字的文明演变过程和规律，有助于在汉字书写中接受传统文化润物无声的熏陶和洗礼，体悟中华民族的人文精神和道德规范，书写出自己堂堂正正的人生，在自我养成和自我完善的“为人”过程中扬长避短，做到刚柔并济，用书法精神陶冶性情、滋养生命。中国汉字的进化史也是中华文明的发展史，汉字是古老文明的见证者，默默地传承着中华民族的文化基因和时代风骨，这也是中华民族五千年文明绵延不绝的根本所在。

2.1 以武立身：由吾到我的自强之路

“书不尽言，言不尽意”，古人选择“立象以尽意”的方式垂范后人，因此，后人在“识古”的过程中要“以象观意”“舍象取意”。古人在造字之初，已经赋予了汉字深刻的寓意和情感，甲骨文中虽然很多是简单的象形字，但是，我们不能仅把认识停留在字的表象，而要透过表象去把握背后的“寓象之意”。在甲骨文的“”字中，很多学者把“武”字的本义解读为“举戈而动”“执戈而行”“止戈为武”等含义。然而，这些解读和认识只停留在表象的层面，并未触及古人造字时“立象以尽意”的思想意蕴。只有把“”字放在中国传统文化背景下，结合中华民族的文化内涵和精神气质才能准确把握“”字的所寓之意。“武”字的本义并不是主张杀戮的以“战”止战，而是“寓势于武”的以“威”止战，中华民族的尚武精神也不是尚“战”或尚“打”，而是尚“和”与尚“德”。同理，甲骨文中用兵器之形的“”字来自称，并不是随意而为之，也不是鼓励后人好斗或者好战，而是借兵器之“象”以尽“以武立身”之意，“武”是我之为“我”的必要条件，这不仅是古人兵器崇拜情结的具象呈现，更是中华民族尚武精神的形象表达。如果仅从表“象”的层面去解读兵器之形的“”字本义，很容易落入好斗、尚战的思想窠臼，陷入狂妄自大、目中无人的认识误区，不仅无法准确解读和领会“我”字的真正本义，而且还会辜负古人“立象尽意”“以字垂后”的良苦用心。

图1 以武立身：由弱到强的自强不息Figure 1 Becoming strongh with martial arts: Selfimprovement from weak to strong

习武者树立以武修身、以武卫国、以武除暴的社会己任，会使个人身心在“尚武”和“崇德”的观念教育下，养成入世进取的精神和内圣外王的人格情操，在社会上形成一种积极向上的人文精神和民族凝聚力，这无疑对社会进步会产生积极的影响[30]。身国同构思想是中华民族传统智慧的结晶，古人通过立“我”之象告诫后人，“武”是成为自我的必由之路，是联通身国关系的纽带和桥梁，是实现身国同构理想的具体路径和方法。儒家思想也认为，无论是独善其身的格物致知、诚意正心，还是兼济天下的修身、齐家、治国、平天下，“壹是皆以修身为本”，而习“武”是古人修身成人的重要途径。佛家主张禅武合一，以武修禅；
道家提倡武道合一，以武证道；
就连常常被冠以“文弱书生”的儒家在早期也是主张文武兼修的。张再林[31]认为以宋明理学为代表的后儒背离了原儒文化文武兼济的传统，导致了“天下无不弱之书生，无不病之书生”，使举国之士皆成为手无缚鸡之力的羸弱的书生、病夫，且造就了自宋以后我们民族雄风不再、国运日衰的命运，因此提出以“援武于儒”来构建新儒学的观点，以此再塑儒家尚武精神，重振华夏雄风。

由此可见，无论是慈悲为怀的佛家、清净无为的道家，还是克己复礼的儒家，在修行方式的选择上却不谋而合，都把“武”纳入自己的修行体系，从而说明“武”在修身、为我过程中具有不可替代的地位。当前，青少年阳刚之性缺失已成为社会普遍关注的现象，其主要表现在青少年普遍娇弱、抗击打能力低下、过度雌性化倾向、独立人格缺失、不善表现等方面[32]。青少年男子气概之不足和拼搏精神之不振，与“武”化教育的长期缺位有着直接的关系。缺乏“文”化，将趋于粗野，难以立仁；
而缺乏“武”化，将失去脊梁，难以自立。只有“武”化和“文”化结合，才能培育健全的人，中华武术最主要的社会责任就是积极发挥在“武”化教育中的重要作用[33]。纵览中国历史，评价完人的标准不仅有“文治”上的考核，“武功”上的考量也必不可少，具有“武”之特色的“射”和“御”，在古代教育体系“六艺”中占据三分之一的比重，也说明了“武”在“为学”和“为人”方面的重要作用。

2.2 以武化人：我善养吾的善养之法

浩然之气最早见于《孟子·公孙丑上》的“我善养吾浩然之气”。王阳明认为，养浩然正气，才能立足于天地之间。文天祥在《正气歌》中也说“天地之间有正气”。浩然正气象征着自信、力量和担当，是我之为“我”的灵魂。然而，关于浩然之气，孟子认为其“难言也”。“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；
无是，馁也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子解释浩然之气为集义所生、至大至刚，通过“直养”的方式可以充盈于天地之间，只有与“道”和“义”配合，才能展现威力并勃发生机。黄宗羲的观点则更加直接，“浩然之气，即吾心之道义”（《明儒学案》）。聂磊[35]认为：孟子“浩然之气”所要达到的状态是“充塞于天地之间”的“德性”，是由“思诚”进而“明乎善”所显现出来的，并最终又回到浩然之气本身，显现为“德性”；
“浩然之气”是可以使人在整个宇宙之中感到无所畏惧，进而与天地万物相交融，超越于天地万物又复归于天地万物，最终回归到本然之状态。石永之[36]认为，孟子所说的浩然之气，是天人合发之气，源于天地之气，乃集义所生，具有物质性和道德性。在孟子那里，“气”的实质内容是人之善性，是在道德感情中的具体善性，存养心中的善性，就能形成“仰不愧于天，俯不怍于人”的坦荡心态，孟子把“气”引申成一种以人性论为基础并有着明确价值导向的道德情感[37]。由此可见，浩然之气是一种“明乎善”“思无邪”“不动心”的自我涵养状态，是个人精神品质的体现和思想道德的内化，浩然之气的养成过程就是自我人格的塑造和完善过程。浩然正气的君子之风成了历代文人武士的毕生追求，是中华民族尚武精神的主要内容，也是中华民族绵延五千年的重要精神支柱。形意拳名家宋世荣最注重养浩然之气，认为“善养浩然之气”是内家拳的个性。《黄帝内经》曰：“正气存内，邪不可干。”毫无疑问，具有阳刚之气的“武”是培养浩然正气的最佳途径。朱子认为：“养气一章在不动心，不动心在勇，勇在气。”（《朱子语类》卷五十二）但是，“勇于敢则杀，勇于不敢则活”（《道德经》第七十三章），主于搏杀的“武”很容易走向“霸气”和“戾气”的极端，准确把握“浩然正气”与“霸气” “戾气”之间的平衡关系，在“以武化人”的修身过程中显得尤为重要。

关于培养浩然正气的方法，孟子在答公孙丑问时早有阐述，孟子曰：“我善养吾浩然之气。”（《孟子·公孙丑上》）这句话通常被理解为：“孟子认为自己善于培养自身的浩然之气。”这种带有明显自负语气的解释塑造了一个自信、自负甚至狂妄自大的孟子形象，颠覆了儒家文化低调、谦虚和内敛的传统风格，显然不符合孟子的本意。首先，孟子想要告诉后人的是培养浩然之气的方法是“善待自我”，后人却误认为孟子具有培养浩然之气的能力，问题的关键就在于对“我”字和“善”字本义的认识上出现了偏差。前文已对“我”“吾”之别做了详细的阐述，“吾”在立身的过程中必须经过“武”的淬炼才能成就“我”，“我”是经过武装后的“吾”。兵器之形的“”充满冷酷无情的不祥之气，彰显着舍我其谁的霸气，需要进一步的加工、打磨、收敛和完善，才能化“霸气”为“正气”。甲骨文中“善”字在西周中期的金文中写作“”，从羊，从言，本义为吉祥，有收敛、友好之意，代表着祥瑞之气。在“我善养吾浩然之气”里应该选择“善”字的本义，而不能简单解读为“擅长”，类似的用法还有《庖丁解牛》中的“善刀而藏”、《金刚经》中的“善护念”等，都采用收敛、友好之意。孟子认为，“善”是人与动物的最根本区别，象征“不祥之器”的“”与代表祥瑞之气的“”互相融合，锋芒毕露的“我”经过收敛、向善以后，达到一种阴阳调和的“中和”状态，即霸道的“我”只有向“善”发展才能拥有浩然正气（我+善=浩然正气），通过反求诸己、自我道德约束的方式可培养出自身的浩然正气，这才符合主张“性善论”孟子想要表达的本意。其次，“行有不慊于心，气则馁”。孟子认为，养气的本质在于涵养“恻隐之心”。告子亦曰：“不得于心，勿求于气。”孟子和告子所言之心皆为向“善”之心。荀子也认为，遵循善行的法度，用善行来理气、养生，就可以追踪彭祖[38]。薛颠也曾言：“善能变化人的气质。”[39]

由此可见，养气即养心，而养心莫过于寡欲，行事合于义理，勿忘勿助，心平气自和，气定神自闲。然后，孟子认为“浩然之气”是“大丈夫”的精神气质的体现，是对崇高人格养成的必由之路，与“养勇”关系密切，是坚守内心正义感的勇猛，这种正义感即“自我反思”性（与“吾日三省吾身”相互继承），不断地自剖，以获得凛然的“浩然之气”[40]。这种至大至刚的浩然之气，只有用正义真诚和善良去蓄养才能立于天地之间；
浩然之气的滋养必须站在“义”和“道”的立场上，否则，失去道义的支撑，这种气就会失去内在的张力，显而易见，浩然之气本质上所彰显的是“大丈夫”敢于伸张正义、担当道义的社会责任意识。蔡元培[41]认为浩然之气“一言以蔽之，仁义之功用而已”。根据文章的前后语境可以推理出，孟子所言“我善养吾浩然之气”意在告诫后人，武装起来的“我”要收敛锋芒、维护正义、宣扬道德、一心向善才能培养自身的浩然正气，这也契合《大学》之道中“止于至善”的终极价值追求。王阳明[42]亦言：“何谓修身？为善而去恶之谓也。”由此可见，为善就是修身成人的方法，为善去恶是格物致知的途径，二者皆服务于“修身”这一根本任务，只有先“独善其身”才能进一步“兼济天下”。中国武术经过“以武立身”之后，再一路向善的“去武化人”，即“武以成人”培养浩然正气的第二阶段（图2）。

图2 以武化人：善待自我的养善过程Figure 2 The process of human cultivation with martial arts in which self is well treated

拳谚云“气以直养而无害”，那么，何谓直？冯友兰[43]认为“内不自欺，外不欺人”即为“直”。“直”即人之善性，“以直养气”即“以善养气”。“学拳宜以涵养为本，举动间要心平气和，善气迎人，方免灾殃。”（《苌氏武技全书》）“善就其身，善正其心，善慎其行，善守其德。”（《永春白鹤拳·拳谱》）中国武术是一路向善、一路扬善的，虽发源于技击，但在向善的价值引导下追求的是自由人格的理想，我们应该使武术在当代社会成为一个道德教化、使人向善的修为方式[44]。中国自古以来就有“衣冠上国，礼仪之邦”的美誉，高尚的道德准则、完整的礼仪规范和优秀的传统美德渗透于中华民族的各个领域，对中华民族的思维方式和行为习惯有着广泛而深远的影响，中国武术“以武化人”的行为规范同样需要“发乎情，止乎礼”。武术是安身立命的本领，但不是争强斗狠的工具，武术的本质并不在于技击水平的高低，而在于对个体身心教化的效果和生命的自我完善，集体表现为中华民族的向善文化和武德精神。戴国斌等[45]认为武德是“练以成人”的成人之果，武术学习、锻炼、文化传承，是武术人不断深化对“动作-身心-人”认识的行道过程，也是武术主体“由社会人转变为武术人”的成人过程。“武以成人”的重点在于培养习练者维护正义的浩然之气和崇德向善的终极追求。中国武术秉持着“向善”的理念，践行着“向善”的作为，弘扬着“向善”的精神，它极力推崇和践行着“以德启人”“以德感人”“以德服人”“以德育人”的文化力量，建构起了中国武术在教育中无形地培养习武者“向善”品性的价值和意义[46]。

中国武术是“修正人心”“开发良能”的教化载体，通过武术训练认识自我，完成自我身心结构的重新塑造，实现由弱到强的外向转化；
再发挥人类道德情感的主观能动性，通过向善、仁爱的道德熏陶，逐渐收敛锋芒，退藏于密，实现由“霸气外漏”到“浩然正气”的内向转变，最终实现德以扬善、武以成人的育人目标。综上所述，从第一阶段由弱变强的“以武立身”，到第二阶段独善吾身的“以武化人”，都属于“立己”和“自渡”的过程，根据中国传统文化“立己而后达人”“自渡而后渡人”的逻辑架构和进阶理路，中国武术教化应该从“善待自我”的养善过程进一步上升为“立德扬善”的养德过程，即第三阶段“以武养德”的道德感化。

2.3 以武养德：显仁藏用的教化之道

中国武术是一门实践性的教化之学，它追求的终极价值是“武以成人”，关注人的生命与内在精神人格的养成完美[47]。作为“社会教育之命脉”的中国传统武术，集哲学思想、人文精神和道德理念为一身，践行着中华民族“武以成人”的教化之道，无论是以武立身、以武强国，还是以武证道，尚武思想始终与国民生活息息相关，与民族精神水乳交融。尚武精神虽然是立身之本、强国之基，但一味地追求武力的强大，容易自我膨胀走向恃强凌弱的极端，到处耀武扬威，甚至穷兵黩武。褚民谊曾言：“国技为王道，西人体育为霸道。”从个人角度看，“勇而无礼则乱”（《论语·泰伯》），“狂于外必失于中”（《陈氏太极拳图说》），从国家层面讲，“国虽大，好战必亡”（《司马法》），因此，盲目而极端地追求“武”之强大容易导致滋生暴力倾向，从而给社会稳定带来安全隐患。历代“偃闭武术”的禁武令就是针对这种极端失衡现象的“矫正”方法，但是，由于没能准确把握中华民族尚武精神的实质，又从盲目“尚武”走向了盲目“禁武”的极端，这种抑武扬文、矫枉过正的做法直接导致了后世民风偏弱、国威不振的结果。习文备武，君子之业也，“善言文事者，必以武事备之”，孔子认为 “文胜质则史，质胜文则野，文质彬彬，然后君子”（《论语·雍也》），毛泽东主席也认为修身之要在于“文明其精神，野蛮其体魄”。中国武术的追求是“天人合一、人际和谐、身心一统”，以建立平衡为旨归，这种积极的、健康向上的生活理念和处世哲学，体现了武术的“生理身体、心理身体、社会身体”等“身体育人”之根本[48]。“文”为体，“武”为用，“文”得“武”以阳刚，“武”得“文”以内敛，中国文化以“中”为本，中华民族以“和”为贵，文武兼济才能守中致和、身国同构。在教育领域，文武兼修、乃文乃武的教化之道是中华民族尚武精神的具体呈现，由中国传统文化滋养出的尚武精神并不倡导“尚打”之术和“尚战”之风，而是融自强不息的奋斗精神和厚德载物的包容思想于一身的民族品格和精神的体现，与西方国家以暴制暴的极端霸权主义有着本质的区别。

任何一种思想形态的发展都能从其前代的思想资源和思想观念中寻找到其存在的思想萌芽、理论依据及价值源头，此思想演进轨迹古今中外概莫能外[49]。“君子藏器于身，待时而动，何不利之有？动而不括，是以出而有获，语成器而动者也。”（《易经·系辞传》）“孔子力劲，能举国门之关，而不肯以力闻。”（《吕氏春秋·慎大览》）孔子认为，君子首先要进行自我武装，然后“藏器于身”，以备不时之需，“不肯以力闻”体现了孔子“以德为先”的仁义思想。君子立身首先必须具备武力，才能“有恃无恐”，“放之则弥六合，卷之则退藏于密”（《中庸》），做到收放自如、进退有度。由此可见，中华民族传统的君子之学即“武以成人”的身心教化之学。从“”到“我”的字形演变折射出从“锋芒毕露”到“藏锋避芒”的意识转化，中国传统文化认为兵为“不祥之器”，容易以武犯禁，所以要藏而不用。中国传统文化具有明显的内倾型特征，温和内敛、无为不争，虽然具有尚武的血统，但主张以“和”为贵，“有神通而不用”，这一意识形态在武术中体现得淋漓尽致。“信义仁勇，悉在其中，拳拳服膺，是谓之拳。”（《拳道中枢》）王芗斋把拳道的宗旨定位在对人身心情感的塑造上，进而利国利群，而不是专注于技击的戕生运动。李经悟说“练武最好一辈子不用”。练武是为了“打”，但是“打”的目的最终还是“不打”，从“打”到“不打”这个结果的实现，是一个武德教育的过程，是一个习武之人修炼武德的内省过程，传统武术的这一教育思想直到今天还内蕴在现代武术教育之中[50]。戴国斌[51]指出：“武术的习练过程实质是武术文化对身体重新部署的过程，是一种身体的文化实践。”“武”是认识自我和强大自我的有效途径，但是，具备一定武力之后，要显之于仁，藏之于用，做到含而不露，因为“武”的目的是“不武”，武术的核心价值是“武以成人”的身心教化，这一阶段即通过克己复礼“显仁藏用”的“以武养德”过程（图3），也是《易经》中所描述“地势坤，君子以厚德载物”的过程。

图3 以武养德：显仁藏用的德化过程Figure 3 The process of ethics cultivation with martial arts in which benevolence is shown and function is hidden

教化是武术活动的核心价值，武术教化惯常于把身体训练、心理完善、道德培养、礼仪规范、行为约束等有形和无形的手段综合起来运用，既强调拳场中的技能培训，又注重结合日常生活使武术人在潜移默化中明事达理、完善人生，最终将武术人教化成生存环境中的“强者”、社会生活中的“能人”和生命意义上的“英雄”[52]。因此，“武以成人”的关键并不在于技术的强弱和多寡，而在于道德情操的涵养和精神境界的升华，“显仁藏用”的传统文化精神已经内化为武术人“点到为止”的德性和“拳品即人品”的觉悟。武是“克己复礼”的教化手段，而不是逞强斗狠的暴力工具，武术教化不仅要培养自我保护、安身立命的能力和正义果敢、勇于担当的精神，还要拥有省察克己、与人为善、和光同尘的智慧。

习近平总书记指出：“国无德不兴，人无德不立。”立大德方能成大业，“德”是一个人、一个国家、一个民族的灵魂，是从野蛮走向文明的重要标志，中华民族在人类发展的历史长河中绵延不绝的关键在于“崇德向善”。在中华传统教化的体系构架中，教化之所为者在于“德”“善”之完成，传统教化论主要以人们的德性塑造与养成为中心展开[53]。楚庄王所谓的“武之七德”—“禁暴、戢兵、保大、定功、安民、和众、丰财”是对中华民族尚武精神“崇德向善”内涵的具体阐释。在中华民族“讲仁爱，尚和合”思想的浸润和影响下，中华武术也逐步实现了由注重外延功能的“以武立身”向注重内涵教化的“以武彰德”的过渡和转变。武化对一个人的人格塑造发挥着十分重要的作用，通过武术的习练，可以全面培养习武者刚勇、坚毅、忍耐、坚贞等意志品质，形成见义勇为的勇气和胆识，这恰恰也是当前学校教育不可或缺的一个重要环节[54]。在武术修炼过程中，习武者觉解到各种武术修炼手段和方法的各种做人意义，然后将这种觉解的做人意义内化为自己的世界观、人生观和价值观，指导和评判自己的行为，创造自己的人生，这就是习武者的“武化人生”，即用武术修炼创造人生[55]。“武”不仅是立身之本，更是教化之根，“武”在“为己”和“立身”的过程中具有无可替代的作用，只有通过“武”化才能涵养道德情操、引领道德风尚，塑造出明大德、守公德、严私德和“完全人格”的“我”。拳谚云：“武以德立” “武以德先” “未曾习武先习德”。“上德不厚而行武，非道也。”（《韩非子·五蠹》）中国传统文化的智慧是“显诸仁，藏诸用”（《周易·系辞》），武术的教化价值不仅在于自强不息的“以武立身”，更重要的是独善吾身的“以武化人”和显仁藏用的“以武养德”，彰显武礼和武德，维护正义与和平，这才契合中华民族“以德立身”“立德树人”的教化之道。虽立己达人的“以武彰德”已经实现了精神境界的升华，但仍然有主观意识上“我”的存在，为了避免陷入“我执”的误区，需进一步提升境界修为，进入无我无执的第四阶段“去武成人”，即中华民族最高智慧“丧我归吾”的超越之境。

2.4 去武成人：丧我归吾的超越之境

“成人”之方，必要“文质”合一；
“成人”之境界则是通达人物、贯通天人的超越的生命状态[56]。先秦儒家“学以成人”思想之要义为人以终身的主观努力，由野至文，养成“成仁”的社会性人格，并最终追求“成圣”的超越性理想（“成人”）[57]。由前叙可知，无论是武装自己的“以武立身”，还是显仁藏用的“以武化人”，都是强化自我和完善自我的自强之路，然而，根据中国传统文化“君子不器”“柔弱胜刚强”的思想理路，一味追求自我强大并不是人生的终极目标，修身成人的最终意义是放下自我和超越自我，因此，“武以成人”的终极追求是“我将无我”的超越之境。至武为文，中华武术的最高境界是“不武”，中华武术的最高圆满境界乃是武德的圆满，进乎此域，才标志着武术人格的最后确立[58]。因此，在以武立身、由弱到强的基础上，还有由强归弱的“去武成人”的最后阶段（图4），庄子称其为“吾丧我”，即“丧我归吾”的自我超越。

图4 去武成人：丧我归吾的成人过程Figure 4 The process of making perfect people by giving up "wu" to "wo"

庄子在《齐物论》中说“今者吾丧我”，丧的本义为丧失，即原本拥有，后来失去即为丧，“丧我”也可以理解为放下原有的“我”执。很多学者认为“吾丧我”中的“吾”为真我，而“我”为形体的、偏执的我。譬如，憨山德清就说：“吾自指真我；
丧我，谓丧忘其血肉之躯也。”（《庄子内篇注·齐物论》）陈鼓应[59]认为：“‘丧我’的‘我’，指偏执的我。‘吾’，指真我。”这种观点虽然没有曲解，但是不够全面，难免会有以偏概全之嫌，因为所丧的“我”并不能简单地认为是贬义的“我”，而应该是通过自强不息“立起来”之后有形的“我”，这个“我”是人生修养过程中必要的过渡阶段。但“我”必定是独断的、霸道的，“我”由独断、霸道出发，结果是陷入他我、彼此的是非之中而不得自由，只有“丧我”，使“吾”透显，才有宽容，才得自在-自由[60]。罗安宪[61]认为，“我”所着意的是一种护持、坚守的性质，是具体的、情意性的我，亦非形体的我、偏执的我，“吾丧我”是摆脱“芒”而无“明”的“俗我”，进入不送不迎、不毁不成、“撄而宁”的精神状态。万事万物中留存“体道”的方法与途径，役物而不役于物，“吾丧我”可看作体道的终极状态，庄子试图通过“吾丧我”的方式来说明大道不是虚空缥缈的，人们可以通过具体的方式来认知，最终旨归于“自然”[62]。在庄子看来，一个人如果困于世俗、惑于外物，则必为其所累，以至于造成“吾”“我”不分，如果一个人要实现内在纯性、吾之本真，就必须通过“吾丧我”去消解“我”，在消解中完成“吾”对“我”的超越，进而才有可能实现逍遥游的境界[63]。因此，“吾丧我”并不是主观意识上“吾”“我”关系的紧张对峙，而是客观层面上对有形之“我”的自然超越，“立起来”之后再放下容易走向偏执的自“我”，经过提炼和升华后消弭俗“我”，“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众”，再重新回归到通透明澈、朝彻见独的真“吾”状态，最终离形去知，同于大道。

“武以成人”的教化体系由“由吾到我”和“丧我归吾”两个过程构成（图5），庄子所言的“吾丧我”实指“丧我归吾”的第二个过程，而诸多学者仅从字句的表象解读庄子的原话，只能看到“丧我归吾”的第二个过程，而忽略了“由吾到我”的第一过程，这种“盲人摸象”的片面认知难以呈现“吾”“我”之间转化升级的完整过程。只有以“武”为媒介，从字源学的角度认识文字的本义，才能全面认识“由吾到我”再“丧我归吾”的武以成人全过程。“武以成人”的教化体系是一个系统完整的过程，不仅包括庄子所谓的“丧我归吾”的超越阶段，还应该有前期“由吾到我”的立身成人阶段。第一个“吾”是“无武无我”的柔弱状态，所以称“小我”，通过以武立身才能由弱变强，因此，经过自我武装后的“我”有恃无恐、我武惟扬，故称“大我”。但是，一味追求强大的自我容易走向另外一个极端，即自“我”膨胀后的耀武扬威、穷兵黩武，而中华民族的智慧是“国虽大，好战必亡”。此时的“我”需要显仁藏用、和光同尘，通过去武化人再次回归于“吾”，但此时的“吾”是藏器于身，备而不用，无形无相，无我无执，故称“无我”，相对于第一阶段原始的“吾”已有了质的飞跃。

图5 “武以成人”教化体系的完整过程Figure 5 The whole process of education system in which "martial arts make perfect people"

在“武以成人”的体系中需要经历由“吾”到“我”的自我“武装”阶段，即武术习得中所谓的“立规矩”与“合规矩”，再由“我”到“吾”的“去武”过程，即武术习得中所谓的“脱规矩”阶段。“吾”的初始阶段柔弱、淳朴，类似于看山是山、看水是水的自然境界，而自我“装甲”后的“我”，类似于看山不是山、看水不是水的渐变过程，放下“我执”后的“吾”破茧成蝶、涅槃重生，类似于看山还是山、看水还是水的超越境界，如佛家所言“放下屠刀，立地成佛”。李小龙也有过类似的表述，最后发现一拳还是一拳，一脚还是一脚，虽然看似回到了练拳的初始阶段，但思想已经摆脱了有形拳脚的束缚，进入了无拳无我的超越境界。“由吾到我”的以武立身相当于乾卦的自强不息，而“丧我归吾”的去武成人则相当于坤卦的厚德载物，如果说以武立身是“拿得起”，那么去武成人就是“放得下”，拿得起是一种能力的养成，而放得下则是一种超越的智慧。“以武立身”是自立自强的成长过程，而“去武成人”是在“以武立身”基础上的进一步升华，两个阶段相辅相成、缺一不可。在实际生活中，人们往往只关注“以武立身”的初级阶段，而忽视“去武成人”的终极目标，这种片面的做法容易授人以“侠以武犯禁”话柄，从而给武术的生存和发展带来不利的影响。“去武成人”也并不是提倡“重文轻武”，或者对“武”的否定和抛弃，而是在“以武立身”的基础上，把“武”之精神内化为个人的道德情操和国家的使命担当，更好地构筑中国精神、中国价值和中国力量，进而服务于“健康中国”和“体育强国”的国家战略，为实现中华民族伟大复兴的中国梦提供精神动力和强力引擎。

庄子所谓“吾丧我”是在“由吾到我”的基础上，再放下外在的“我执”，进入“无我无执”之境，重新回归到“吾”的自然无为状态。此时的“吾”乃是消去“我执”，顺应天道以达天人合一境界的“真我”；
“我”可解为形骸之我、成心之我以及分别之我，在庄子看来，人要顺应自然，减少物我之间的分别，遵守自然与天命之道，形成一种“丧我”的境界，继而超越生死，达到生命的最高境界[64]。当视域倾斜于“我”时，个体成为了世界的中心，也就隔断了人与万物的本质统一与自由转化，“丧我”正是要打破“自彼”与“自知”的有限，进入彼我皆知的通达，“丧”是“我”的退场，退场并非否定个体存在，而是使之当下回归于不局限场域的本始[65]。由此可见，“无我”也并不是单纯的舍弃自我或否定自我，而是主观“我”的退场，不被“我”羁，不为物役，真正实现精神的解脱和心灵的自由，契合庄子“天地与我并生，万物与我为一”的超越境界，这一状态也是“武以成人”所要实现的终极目标。习近平总书记提出的“我将无我”即中华民族精神的超越境界，这里的“无我”是与广大人民群众融为一体的“忘我”状态，彰显的是伟人的奉献精神和使命担当。李小龙[66]认为，在功夫中，无为意味着自然的行为，一切由心灵做主，在格斗中，功夫高手忘却了自己，完全顺应对手的动作，让心灵自由做出反应，不经过任何深思熟虑的干扰。武术的本质就是进入忘我之境，让自己的身心处于自然、无为的状态。《道德经》有云：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”当不再执着于有形之“我”时，就能够实现“无患”和“不惧”的精神解脱，接近自然之“道”的状态。武学之“道”的这一特点，将有限的身体训练引向无限的精神探求，将武学的终极价值锁定在具有“开放性”特征的永无止境的人生修为上面，通过由“不离日用常行内”的技击实用向“直到先天未画时”的心灵陶养的价值转换来达成“武以成人”的最终目的[67]。中华武术的核心价值不仅在于形而下之“器”的习得，更重要的是形而上之“道”的证悟，“武以成人”的整个教化体系可以概括为以武立身显“霸气”的“为己”过程、以武化人养“正气”的“为人”过程和去武成人得“和气”的“为道”过程。“武以成人”的进阶理路统摄于中国传统文化“兴其艺”“乐其学”“进乎道”的逻辑架构体系之中，与中华民族由野蛮走向文明的进化规律、从弱小走向强大的发展历程和由外延转向内涵的价值取向高度契合。

甲骨文“我”字中蕴含着中华民族的尚武精神，从“我”字的历史演化可以折射出中华民族崇德向善的文化诉求及对和谐社会的美好憧憬。武以成人的教化体系分为 “以武立身” “以武化人”“以武养德”“去武成人”四个阶段，而人们往往习惯性重视初级的“尚武”立身阶段，而忽视最重要的“去武”证道阶段。只有站在“志于道”的高度，才能全面认识由“吾”到“我”的自我完善和丧“我”归“吾”的自我超越。武术的本质并不在于技击和格斗，武术是在“武以成人”过程中实施身心教化的载体，是中国传统文化体系“兴其艺” “乐其学”“进乎道”的实践之学。中国武术的发展应回归到身心教化之路，在新时代背景下对接“国之大事”，服务于中华民族的伟大复兴和人类命运共同体的构建。正如邱丕相[68]所言，无论从文化视角、战略视角还是教育视角，都必须把武术教育提高到一个重要的战略高度来认识，武术教育任重而道远。

作者贡献声明：

尹永佩：设计论文框架，撰写、修改论文；

姜传银：提出论文选题，指导修改论文。

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