罗 岗

(华东师范大学 中文系，上海 200241)

刚刚听了贺桂梅老师和宋少鹏老师的发言，很有同感。我下面讲的，一方面是接着两位老师的讨论希望有所推进，另一方面也想把我读丛小平老师《自主》一书受到的启发和感到的困惑表达出来。

两位老师的发言有一个共同点，她们都把《自主》摆在当代中国妇女研究的学术史脉络中来看。譬如桂梅老师提到，对于当代中国妇女研究的发展，特别重要的一点，就是引进了西方女性主义理论来理解中国妇女问题，包括妇女解放的问题。但是，这些年来大家都感觉到，简单地挪用来自西方的女性主义理论，并不能有效地解释中国的妇女问题，尤其是与中国革命密切联系着的妇女解放问题。因此，反思西方女性主义理论在中国妇女问题上的适用度，成为近年来中国妇女研究的题中应有之义。然而，桂梅老师进一步提醒到，不满足用西方的理论解释中国妇女问题，是否意味着我们的研究可以简单地回到所谓“中国立场”？有没有必要甚至是否可能建构一种民族主义的女性主义理论？如果借用当年延安时期的说法，那就是废弃了“洋教条”，是不是一定要回到“老八股”？也即她强调的打破中西二元对立，避免“格式化”理解。正是在这个意义上，当代中国妇女研究无论是方法论自觉还是学术史反思都面临着新的挑战，而《自主》一书能够为迎接这样的挑战提供某种重要的资源。少鹏老师同样从学术史脉络出发，她更具体地指出，20世纪80年代以来中国妇女研究最重要的变化，是所谓“社会性别”(gender)研究的兴起，当然也是在大量引入西方女性主义理论的背景下形成的。值得注意的是，这一学术潮流日益强大与整个人文学术界的“新文化史转向”或“社会文化史转向”关系密切。今天看来，冷战结束之后西方人文学术界的“新文化史转向”或“社会文化史转向”并不仅仅是学术内部的潮流更迭，而是应和着“历史终结”的“去政治化”趋势。正如少鹏老师发言题目所显示的，因为“新文化史转向”或“社会文化史转向”的“去政治化”影响，在“社会性别”研究的视野中，“党”往往退出学术研究的领域，在某种程度上，“党”甚至可能会被视为是阻碍“妇女解放的”负面因素。要打破这样的研究格局，就必须把“党的妇女工作”带回来。这是少鹏老师的发言题目特别提醒大家注意的，但把“党的妇女工作”带回来，同样不是简单地回到传统的妇女研究，而是如何超越“社会性别”研究所制造的“政治”与“文化”的二元对立。在这个意义上，《自主》也以其具体的研究能够给出某种具有启发性的教益。

桂梅老师和少鹏老师都意识到当代中国妇女研究必须突破既定的格局：既要突破中国和西方的二元对立，也要突破政治和文化的二元对立。这两个二元对立其实是可以互相替换的，有时“一分为二”，有时“合二为一”，“中国”往往和“政治”联系在一起，“西方”则更多地表征为“文化”，当然，其中也有许多变形，不过，二元对立的格局始终不变。所以，当代中国妇女研究需要超越这样的二元对立，才能在更高的层面解释中国妇女的历史经验。这也是为什么两位老师要在学术史脉络里理解《自主》一书的意义之所在。

准确地说，小平老师的这本书并非完全处于当代中国妇女研究的内部，而是携带着自身的学术脉络和问题意识试图超越上述二元对立。打开《自主》就不难发现，小平老师的主要对话者是北美的中国妇女研究。如果从学术史角度来看，北美中国妇女研究针对中国革命与中国妇女的关系问题大体可分为两个阶段：第一个是比较早期的阶段，肯定中国革命对于妇女解放的促进作用；
而到了第二个阶段，特别是20世纪80年代以来，也就是冷战和后冷战的背景下，出现了越来越显著地把中国革命视之为妇女解放障碍的趋势，只不过在学术表达上随着各种思潮的兴起而有所差异。《自主》一书是在自觉与第二阶段的北美中国妇女研究进行对话的过程中做出超越相关二元对立的努力的。从更开阔的学术视野来看，小平老师的书不只是代表北美中国妇女研究某种意味深长的转向，也关涉北美中国革命研究尤其是延安革命研究领域重要的转变。周锡瑞(Joseph W.Esherick)在他最近出版的《意外的圣地：陕甘革命的起源》一书的“导论”部分回顾了北美延安革命研究的变化。他强调指出，他们这一代研究者是在20世纪60年代进入中国研究特别是中国革命研究领域的，而且绝大多数都是“关心亚洲学者委员会”(Committee of Concerned Asian Scholars，CCAS)的积极成员。CCAS是当时一个北美亚洲研究学者的激进联盟，许多年轻学者因为反对越南战争、反对美帝国主义以及将其合法化的西方学术研究而走到一起。所以，他们对反抗帝国主义的亚洲革命和中国革命饱含认同感：“我在20世纪60年代步入学界，亲历了美国的反越战抗议，并受到诸如巴林顿·摩尔(Barrington Moore)的《民主与专制的社会起源》等比较研究巨著的启发。像我这一代的很多中国学者一样，我为那场被称为中国革命的天翻地覆之变因何发生而深深着迷。越战期间，我们似乎生活在一个由农民重塑世界的时代。从中国到越南，从古巴到尼加拉瓜，农民在抵制帝国主义和阶级压迫上扮演着领导角色。长久以来，农民社会因无可救药的落后与保守而遭到轻视，现在却改头换面为革命的温床。……农民革命在学界风靡一时，而中国则是最具代表性的案例。”[1](PP 9-10)柯文(Paul A.Cohen)的《在中国发现历史》讨论战后北美中国近代史研究的三种模式，其中第二个模式“帝国主义：是现实还是神话？”涉及的正是这段学术史，但这本著作中译本是在“告别革命”的语境下出版的，与“中国革命”密切相关的部分，自然被许多中国读者所忽略。这个背景催生了延安革命研究最重要的开创性著作之一——马克·塞尔登(Mark Selden)的《革命中的中国：延安道路》。周锡瑞尽管对这本著作有所保留，但他也相当客观地认为，后来者研究陕甘宁边区都绕不开《革命中的中国：延安道路》。塞尔登对陕甘宁边区的“群众路线及平等主义价值观”进行了充满同情的描述，并将其定性为“人类自由与发展的愿景”，尽管这一观点遭到很多人批评，但对于陕甘宁边区的研究而言，塞尔登的著作仍不失启发意义[1](P 4)。重新重视《革命中的中国：延安道路》这本似乎“过时之作”的“启发意义”，意味着北美中国革命研究开始对以陈永发为代表的“延安阴影论”有所反思，并且希望进一步探索延安革命研究的新路径，而在某种程度上，《自主》一书正是这一探索的领先者。

具体而言，《自主》是如何探索新路径的？如前所述，新路径意味着超越中国和西方、政治与文化的二元对立，而这两种二元对立都可以转换为“普遍”与“特殊”的二元对立：西方代表普遍性价值，中国则是特殊性经验；
文化代表恒定的、自然的价值，政治则是外在的、偶然的力量……在《自主》中，同样需要处理“普遍”与“特殊”的二元对立，具体体现为如何处置“司法”与“地方”的关系：一方面，“法律”代表的是一种普遍性，按照黄宗智的说法，也即一种“法律形式主义”，认为“应特别强调法律的普世性和科学性，以一种简约化的理论来达到绝对真理”，严格地按照形式化的方式“司法”，自然无须顾忌“地方性”的风俗习惯，只要强化了“普遍”对“特殊”的规范与改造；
另一方面，“地方”作为“特殊性”的存在，不会被动地接受法律“普遍性”的规范，按照克利福德·吉尔兹(Clifford Geertz)的说法，他关注“地方性知识”在法律中的作用，认为“普遍性”的法律需要“翻译”“地方性”的概念与事实，如此方可理解“地方性”社会的运作，“地方性知识”始终在“误读”、削弱和扭曲法律的“普遍性”……由此可见，无论是强化“普遍性”的规范力量，还是强调“地方性”的抵抗能量，“司法”与“地方”的关系都无法摆脱“法律”与“事实”的二元对立。而要摆脱甚至超越这个二元对立，就必须引入一个更高的“选项”，也即“革命”的选项。《自主》一书研究的陕甘宁边区司法实践，特别重要的一点就是在“司法”“地方”之外，引入了“革命”选项。因为有了更高的“革命”原则，所以可以从根本上调停“司法”与“地方”之间的关系：如果仅仅顾及“法律”的普遍性，致力于自身形式的正确、逻辑的周延和程序的完美，而不是从根本上找到改造地方社会的方法，那么这种“法律形式主义”有什么作用呢？如果仅仅尊重“地方性知识”，无条件地迁就当地的风俗习惯，那么怎样才能完成社会革命和社会改造的任务呢？事实上，“革命司法”超越了“普遍”和“特殊”的二元对立，具有更深刻的社会改造的意涵：“现代化的社会改造工程，包括婚姻改革，肯定会赋予妇女相当的权利，同时也会在某些方面做出限制，譬如限定一夫一妻制，要求婚姻登记、设置单方面离婚的条件，限制地方社会中的一些旧的婚姻形式和风俗。该书的研究显示，现代国家政权的婚姻政策允许妇女离婚，帮助她们摆脱不幸婚姻，但是也会限制她们以前在家长制下的某些习俗性的权利，譬如逃妻逃婚、一妻多夫、早婚抢婚等等。”[2](P 9)

值得注意的是，“革命司法”也是“政治的逻辑”对“治理的逻辑”的超越。在“革命司法”实践中，法律不仅仅是社会治理的一部分，假如按照治理的逻辑，形式化处理各种法律纠纷就够了。譬如《自主》一书中讨论的“封张案”，从治理的角度来看，华池县的判决没有问题，因为“有法可依”，但马锡五为什么要批评华池县的判决是“只看现象，不看本质”呢？他依据的是“政治的逻辑”，革命司法实践不应该仅仅只按照法律的条文执法，而对“法的精神”也即“革命的原则”有所忽略。就“封张案”而言，“革命的原则”需要“真正顾到”“捧儿张柏自主婚姻”；
就整个社会而言，“革命的原则”则是通过司法实践推动社会进步，譬如使无权者获得权力，使无声者发出声音。由此，革命、司法与地方之间产生了复杂而多元的互动关系，在这种的互动关系中，诸如此类的追问——革命政党推行社会改革时，法律应该成为推行改革的保障和工具，还是成为超越社会各方力量的评判标准？更具体地说，党的领导是否应该被置于法律之下，遵循“超越性”法律的形式和程序，还是应该给予党所制定的社会进步改革的目标以更高的位置？[2](PP 154-155)——理应得到新的、完全不一样的理解。只有在新的理解的基础上，少鹏老师念兹在兹的“将党的妇女工作带回来”才可能落到实处。

需要进一步强调的是，作为更高选项引入的“革命原则”可以有效地调停“司法”与“地方”的关系，既可以因地制宜地与风俗习惯相协调，这意味着某些传统的权利得到保护；
也能够大刀阔斧地对风俗习惯进行改造，这意味着某些传统的权利必须改变。《自主》一书通过“封张案”所要揭示的是，根据“革命的原则”，陕甘宁边区的司法实践在赋予妇女“婚姻自主”权利的同时，也必须限制和改造地方风俗习惯中妇女原有的某些权利——譬如逃婚的权利、在家招夫的权利等——借用毛泽东延安时期讨论“新民主主义与家庭关系问题”的那封信中的说法，就是“革命”既需要“巩固”传统，也必须“破坏”传统。但在小平老师与之对话的北美中国妇女研究看来，这种现象则意味着“革命”限制了妇女原来固有的权利，“革命”不仅没有“解放”妇女，反而剥夺了妇女的权利。从激进的视野来看，“革命”作为一种自上而下、充满暴力的“现代性工程”，必然严重破坏了传统社会，使得妇女失去了原有权利，进而受到现代的奴役，因此需要反思一切破坏传统的“现代性工程”；
而从保守的观点来看，传统社会本来具有自我保全的功能，按照人类理想设计的“现代性工程”却毁灭了这些传统的、有机的自我保全功能，带来了种种人间悲剧——譬如正是寡妇继嗣权的废弃，制造出鲁迅笔下祥林嫂的悲剧——这种悲剧不是传统制造的，而恰恰是传统被破坏所带来。

看似对立的观点其实表达的是同一种看法，也就是《自主》一书自觉的对话对象。詹姆斯·斯科特(James Scott)那本书的题目所表达的——《国家的视角——那些试图改善人类状况的项目是如何失败的》——诸如“革命”这样试图改变人类状况的“现代性”工程/项目无可避免地走向失败了，原因在于，当国家试图进行社会和自然的改造时，为了操作方便，主政者往往将计划简化为“可读的”简图，从“高层现代主义的意识形态”出发，以国家集权的力量来推动改革和建设。这些集权国家往往是在革命、战争、民族危机、人道危机或社会动乱的情况下产生的，如果国家权力面对的是一个软弱、驯服的“市民社会”，在推动改革时缺乏底层声音对国家的过激行为进行抵制，就会造成灾难和人道危机。然而，正如小平老师的研究所显示的，中国革命的历史经验挑战了斯科特的学说：20世纪的中国革命的确对社会进行了深度的改造，尤其是在传统的婚姻家庭关系和土地与财产关系方面。在20世纪40年代，共产党将源于西方的激进观念带到经济不发达的落后地区，不仅建立了革命政权，而且进行了一系列政治与社会的改造工程，包括改造婚姻、改造社会、动员农民。尽管这些社会改造工程受到“高层现代主义”的引导，但是共产党却逐渐在陕甘宁边区稳定了政权并赢得了全国胜利[2](PP 28-29)。

然而，建立在“国家”与“社会”二元对立基础上的斯科特学说在人文学术界依然大有市场，只要反对自上而下的社会改造并且认为这种改造一定会带来灾难性的后果，就很容易得到认同并获得犀利的批判立场。因为它也是对“没有等级制度的社会秩序和相互密切关系”的赞颂，这是早期“无政府主义思想”的一个重要倾向[3](P 3)。在这个意义上，《自主》一书对中国革命历史经验的总结，不仅在中国妇女研究和中国革命研究领域显示出重要的典范性，而且也深刻地汇入当代人文学术关于未来理想社会的辩论中。

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