郭风华

据王润华自述，他自1973 年就开始思考将后殖民主义理论运用到马华文学的研究中。①自1979 年开始，他陆续写作了一系列以后殖民主义为理论方法的文章，后集结为《华文后殖民文学：中国、东南亚的个案研究》。除此之外，他的许多著作如《华文后殖民文学：本土多元文化的思考》以及多篇论文都贯穿着他对后殖民主义的思考。由王润华挺身而出，率先祭起“华文后殖民文学”的大旗，并身体力行将其高举于一生的创作与研究征途中，并非仅出于其学术研究的敏锐眼光，而是有其深刻的身世之感、切肤之痛。身为被移栽赤道的“第三代橡胶树”②，在王润华身上早已看不到胶树上的伤口，但被日军侵略之苦、被英国殖民之痛和他自小学习的华语一起烙印在他的记忆之中。眼见从中国文学那里继承来的“黄金”渐渐变成“黄金的枷锁”③，他开启了越界跨国之路：作为华族后裔，他并非“六亲不认”，但是身具“狮头鱼尾”，他早已不满足做“龙的传人”。这是他用后殖民主义来反思“鲁迅神话”、提倡“本土性”的前提。

王润华对华文后殖民文学的研究自老舍起，运用文本细读的方法读出了很多令人耳目一新的观点。对鲁迅的研究则开启了他华文后殖民文学研究的一个新维度，即开始涉及中国现代文学与新马华文文学的关系。在论述过程中，王润华聚焦于新马华文文学的“鲁迅神话”问题，引发了大陆学者的广泛关注。当中国大陆同胞还沉浸在世界华文文学的远景之中时，新马的学者正艰难地摆脱了故国迷思，建立起中国本土文学和新马华文文学互为异托邦的批评眼界。

王润华从鲁迅如何在新马文坛变成“鲁迅神话”说起，其周密严谨的考证和论证让他的观点颇具说服力：鲁迅这个文坛巨人、左翼偶像，给新马华文文学带来了巨大的影响，并在一定程度上造成了新马华文文学的本土性不彰。王润华从《逆写帝国：后殖民文学的理论与实践》中的“定居者殖民地（settler colonies）”④一节获得启发，认为存在两种殖民主义，一种是侵略性的殖民主义，如英国对印度的殖民；
一种是移民者的殖民主义，如英国对美国和澳大利亚的殖民。经过对比，王润华认为在新马也存在这两种殖民主义，其中英国对新马的殖民属于侵略性的殖民主义，而中国在新马的大量定居则属于移民者殖民。⑤这可以视为新马华文后殖民文学的理论前提。

在此基础上，王润华从历史的角度梳理了鲁迅在新马成为“鲁迅神话”的历史过程：1930年代以前鲁迅在新马的声望并不高，因为新马文人袭中国当时创造社青年激进之风，对鲁迅多有批判。但随着鲁迅成为“左联”领袖的身份变化，新马文坛对鲁迅的认同日甚一日。而鲁迅这种崇高声望的建立并非直接来自对其文学作品的青睐，而是来自左派南下文人的非文学性宣传。历经几个关键节点之后，“鲁迅神话”也就在此间渐渐成型：从1927 年国共合作破裂、大批左翼文人南渡新马，到1937-1942 年中国文人来新马避难或宣传抗日，再到1945 年国共对峙时大批文人南来，“鲁迅神话”的基因被这些人随身携带。南洋共产党和此后演变成的马来亚共产党，更是直接塑造了鲁迅的英雄形象。到1946 年马共开始公开打倒英国殖民政府的时候，鲁迅已成为新马华人作家笔下的“青年导师”⑥，和马共一起奋战在反殖民地斗争的前线了。⑦马来西亚的反殖民运动结束以后，以鲁迅为代表的中国现代文学经验成为新马文坛的“铁律”，新生代作家受困于模仿来自大陆“中心”的创作，压抑了本土性经验，使他们被迫去写远离自己生活的虚假文学。⑧鲁迅成为一种文化符号：由一个鼓舞受压迫人民反殖民的形象，变成了一个殖民形象，而深受他影响的新马文学，自然也就变成了后殖民文学。

中国大陆学者对这一言论多有批评之辞，大多围绕“鲁迅不是新马的殖民者”这一前提。如朱文斌以《中国文学是东南亚华文文学的殖民者吗？》为题，认为从历史的角度上看，中国从来没有向新马殖民之实，因而中国文学对马华文学的殖民是不成立的。⑨而针对将华人移居马华类比为英国对澳大利亚的“移民者殖民”，朱文斌认为两者之间不存在可比性，因为一直以来华人都不是以统治者的身份生活在南洋各地⑩。朱崇科则认为对鲁迅的“从反殖民者到殖民者”的命名中其实掩盖了在地华人的人为操作，也即新马独立后，中国文学从未主动施展它的文学霸权功能，新马文学的中国性更多是在内外势力打压之下一种迫不得已面向文化母体寻求支撑的主动寻找。[11]而刘小新和朱立立则提出了一个发人深省的问题：当代马华文学在经历过内部解殖运动的洗礼后，谁获得了话语权力？什么声音却同时被压抑了？[12]

正如以上批评者们所指出的，用“殖民主义”来定义中国现代文学与新马华文学的关系缺乏严密性，即便是被谨慎使用的“移民者殖民主义”也似乎言过其实。追根溯源，无论是侵略者殖民主义，还是定居者殖民主义，都离不开两组关系：一个是宗主国与殖民地的关系；
另一个是殖民者与当地土著民族的关系——前者强取利益，后者滥施威权。尤其是定居者殖民主义更与后者相关，强调殖民者对土著的文化霸权[13]。而令人困惑的是，中国移民只是在自己的族群内部进行着华族文化的传承，中华文化施加影响的对象也是华人本身，这一点与英国人对美国土著印第安人、对澳大利亚和新西兰土著毛利人等的文化清洗截然不同。

神话的创造往往带有一定的目的性，人们为了实现自己的意图而造神。马来西亚的“鲁迅神话”亦不脱此道。左翼文学领袖身份的加持与中国南来文人的宣传助攻，是鲁迅“成神”轨迹上的重要一环，而其真正的“封神”之刻，则发生在马共的反殖斗争中。此时的鲁迅被漫画化为一个反殖民英雄，成为一个“抗拒为奴”的“东南亚鲁迅”[14]，鼓舞着马华青年为争取民族解放而斗争。在这种情况下，鲁迅的身份并不是一个外来者，而已经化身为他们自身的一部分，因而“鲁迅神话”所表征的是在地华人自身的意识形态与乌托邦。在反殖斗争结束后，任务中心转移，“鲁迅神话”的反殖民精髓变得不合时宜，仅留下些创作上的清规戒律，在一定程度上对新马本土文学的发展造成了限制，因而出人意料地被看作文学上的“殖民”。由此可见，马来西亚的“鲁迅神话”与鲁迅本人无关，它诞生于马来西亚的“反殖民”语境之中，也应终结于此。假如一定要借用“后殖民”的说法，那么施加殖民的主体和遭受殖民的客体就都变成了新马华人，其悖谬性也就呼之欲出。

但问题在于，凭借中国不存在殖民新马的历史来简单否定新马华文文学的后殖民问题，并不能解释和解决马来西亚的“鲁迅神话”所象征的中国现代文学给新马华文学所带来的影响，因而也就无法终结这一“后殖民”话题。除了“鲁迅神话”的问题，新马文坛围绕新马华文文学是作为中国文学的支流还是独立的文学所展开的激烈的笔战，也颇能证明这种影响[15]。除此之外，从王润华对反殖民运动结束以后新马文坛情况的论述来看，马来西亚的“鲁迅神话”及其所统摄的中国现代文学遗风确实给新马文学本土性的发展带来了限制。表现为鲁迅成为了马华文学品味和价值的试金石：无论是文学创作、文学批评还是文学研究都以鲁迅为最高典范[16]，带有本土色彩的文学创作一方面难以产生，另一方面即便是产生了也饱受合法性的曲议。这似乎印证了部分研究者的观点，即后殖民主义是一种文化殖民，后殖民主义不仅体现在军事和政治，更体现为思想与知识殖民，不需经过身体与领土的压迫和占领，反而获得最佳的成就。[17]中国对于新马来说，虽然不是“帝国”，也谈不上意识形态的“控制”，但确实在特定的时刻展现了其强大的影响力。

以上的争论，充分显现了“新马华文后殖民文学”的令人困惑之处。首先是“定居者殖民”的问题。一方面，中国没有对新马殖民之实，因而用“后殖民文学”来指称新马华文文学是名实不符的；
另一方面，中国现代文学确实给新马华文文学的本土性造成了一定的限制，用“影响的焦虑”不足以概括其后果，由此又呈现出与“后殖民文学”类似的特点。其次是“鲁迅神话”的“殖民问题”。一方面“鲁迅神话”伴随着整个新马华文文学发展乃至新马独立建国的整个过程，即便是“自我殖民化”也仍然映现出中国文学的强大威力；
另一方面，鲁迅在新马被“封神”的关键节点在于其“抗拒为奴”的形象与新马反殖需求的配合：新马独立后，文坛虽固守中国现代文学创作的“规范”，但中国文学从未主动施展力量。在这种情况下贸然讨论马华华文文学的“后殖民”问题，有让鲁迅“躺枪”，让中国现代文学“背锅”的嫌疑。

“风景的发现”是日本学者柄谷行人在《日本现代文学的起源》中提出的经典概念，用来描述当采用新的视角来看待习以为常的世界时所发现的新事物。如“儿童之发现”“内面之发现”等都表明了“儿童”等现在看来普通寻常的概念并非“古已有之”，而是伴随着“认识装置的倒错”出现的新“风景”。[18]

对于新马华文文学来说，“本土性”正是这样一种新“风景”。引发这一“风景”之发现的“认识装置倒错”正是新马华人身份认同的变化。正如上文中论述的，“鲁迅神话”给新马华文文学本土性的发展造成了一定的阻碍。从思想内容上来说，“感时忧国”掩盖了“胶风椰雨”；
从语言技法上来说，中州正语限制了南洋方言。对新马华文文学而言，“本土性”实际上是一个相对的概念，其潜在的对象是“中国性”，但两者远没有想象中那么泾渭分明，尤其是涉及“多元文化”这一新马特色时，其间的关系也就更为含混。

要想摆脱中国文学支流的地位，马华华文文学必须从加强本土性入手，这一意识贯穿新马华文文学形成过程的始终，并在数次争论中渐渐明晰。根据王润华的研究[19]，新马华文文学的发展先后经历了华侨文学、南洋文艺、马来亚文艺等不同的阶段，其间伴随着对本土性的不断探索。王润华将《逆写帝国》中的一些观点与新马的具体情况结合起来对这一问题进行探讨，使其内涵更加具有系统性。在《逆写帝国》中，作者认为创建本土性，意味着去发现他们与世界的本原关系。从语言上说，意味着破除“语言的政治”[20]。具体到新马华文文学来说，王润华认为本土性意味着本土意象、本土幻想，鱼尾狮、榴莲、铁船、橡胶树就是这种本土性中孕育出来的鲜明意象。此外还要重置语言，采用本土化的话语，即把来自中国文化中心的中文置于南洋的土地上加以改造。[21]为此，王润华在《华文后殖民文学：中国、东南亚的个案研究》中，以吴岸诗中的热带树木、东南亚华文文学中的榴莲、冰谷诗中的雨林植物等为对象，论述了这些本土“风景”如何创造出在中国文学中“无所继承”的新诗意。他称黎紫书的作品为“最后的后殖民文学”，借她的创作手法，勾勒出新马华文文学步入经典化的途径：中华文化流落到马来亚半岛后，与后殖民文化杂混衍生，融合热带雨林的独特意象，渗透历史、现实、幻想、人性、宗教，巧妙地在新马本土上构建出魔幻现实小说。[22]

新马华文文学的“本土性”是一个相对的概念。有学者指出，王润华对加强新马华文文学的本土性的论述，意味着“去中国性”[23]。实际上在华文文学的研究领域，“去中国性”是一个颇为热门的话题，在新马华文文学研究内部，先后有黄锦树、林建国、张锦忠、张光达等人对此做出了比王润华有过之无不及的“去中国性”论述。这一倾向使得占据王润华后殖民文学研究中心位置的中国性、多元文化、本土性之间的关系变得更为复杂。首先是“去中国性”与“多元文化”的矛盾。王润华认为新马文学的现代性就源自新马本土上的多元文化撞击[24]，假如要呈现新马华文文学的现代性，无疑就是要展现多元文化相互交融的状态。而中国性作为新马华文文学传统的一支，自然属于多元文化的一种，在这种情况下“去中国性”与展现多元文化的现代性之间似乎是矛盾的。

这一问题也牵涉到新马华文文学的“本土性”与“多元文化”的关系问题。不少学者指出“本土性”是一个复杂的概念，本身就是一个斗争的场域。所谓“本土”早已被各种力量爆破了，不可能像想象的那么纯洁。[25]因而，在使用本土概念时需要理性警觉，警惕过分迷恋本土性或者把本土当作偏狭的抵抗工具。[26]大陆学者认为新马文学的出路不是将本土性和外来文化对立起来，以致急于去掉各种外来文化的影响，而是应该利用多元文化交汇的优势，积极吸收外来文化，为我所用，将所谓的“他者”文化作为自我建构的理论资源。尤其不应设置本土性和外来文化的二元对立，使自己的多元文化优势因文化抵抗而消失。[27]

最后是新马华文文学的“本土性”与“中国性”的关系问题。实际上两者之间是无法截然区分的，因为华文文学起源于中国文学，两者分享了相同的语言文化传统，因而中国性是无法根除的。“中国性”同样是“本土性”的一个组成部分，因而通过“去中国性”来加强本土性的说法难以成立。不仅从语言文化传统方面看，中国性无法根除；
就新马的历史发展和现时需求来看，中国性同样至关重要。“鲁迅神话”虽然给新马华文文学的本土性发展带来了一定的影响，但其作为一种重要的思想资源支撑了新马华人的反殖民斗争，其所象征的“中国性”是新马“抗拒为奴”的独立意识的源泉，而这种独立意识促进了新马华人“新马意识”与“本土性”的产生。在面对英国、日本“名副其实”的殖民压迫之时，新马尚嫌稚嫩的“本土性”不足以与之对抗，而正是中国性的想象、来自母国的支撑，鼓舞着他们顽抗不屈。在这种情况下一味宣扬去中国性，虽一定程度上能缓解来自中国的“影响的焦虑”，但另一方面意味着削平历史苦难的深度和民族文化的个性。与此同时，当面对来自西方的真正的“后殖民文化”时，去除了“中国性”的“本土性”也就失却了最大的抵抗力。马华文学试图以抹除来自中国文学的影响的焦虑来安抚不被马来西亚国家文学承认的焦虑，显然是顾此失彼的。

上文中提及一些新马学者对“去中国性”的支持，这些学者大都有着在台湾留学或生活的经历，而在新马本土的学者则对此有着不同的思考。如许文荣就认为，中华文化不仅不是一种压抑力量，反而是文化抵抗的资本。虽然召唤华族民族文化的声音蕴含着某种“恋母情结”，但是激起这个本能的因素并不只是“原生意识”，其中更加起着主导催化作用的是对现实政治与社会的不满，借助召唤民族文化来安慰愤懑的情感。[28]针对“去中国性”与“召唤中国性”的两种声音，刘小新和朱立立提出了引人深思的问题：许文荣和黄锦树们的差异多大程度上可以视为马华本土知识社群与旅台知识社群之间的差异？不同的发声位置和学术背景在何种程度上影响了人们对马华政治文化处境的不同认知与回应策略？[29]在我看来，旅台研究者在台湾与母国文化的正面遭遇，触发了其对两者关系的思考，其谋求“断奶”之道的做法表征了其渴望被承认的心情，他们希望能与中国同行平等竞技，从而能够实现“性质的差别与价值的等同”[30]。而对于马华本土知识分子来说，他们面对的直接冲击则是国内问题，包括政治上的不公、与其他族群的冲突等问题，因而他们会通过谋求中国性来对抗这些压力。这也印证了我在上文中提到的中国性在马来西亚的历史演变和现实政治中的作用。

以上对新马华文文学的“本土性”的探讨揭示了这一看似清晰明了的“风景”背后的复杂性，尤其当将其与“中国性”“多元文化”并置考察时，这种复杂性更引人深思。这其实与新马华文文学的“鲁迅神话”问题是同一个问题的两个不同方面，其核心关切都是新马华文文学与中国文学的关系问题，其发人深省的“洞见”与显而易见的“不察”都召唤着我们寻找更有说服力的解释。

当王润华及其身后众多马华学者运用后殖民主义理论来反思中国文学和新马华文文学之间的关系时，我们当然可以说这是在“影响的焦虑”（中国）与“认同的焦虑”（马来西亚）双重压力下提出的应对之策，而他们所援引的理论的局限和马来西亚现实的复杂在所难免地显现了这种反思的矫枉过正，并折射出上文中梳理出的种种矛盾。追根溯源，这些各各不同的吊诡之处纷纷指向同一个根源：民族国家的建立与马来西亚华人移民身份认同的变化。

梳理新马华文文学中“鲁迅神话”的形成过程，我们发现，在不同的历史阶段，“鲁迅神话”所起的作用是不同的。由早期对“抗日救国（中国）”的宣传，到后来对“反殖建国（马来西亚）”的鼓舞，新马华人利用“鲁迅神话”的重点发生了转移，逐渐由“心系中国”转移到“心系新马”，折射出他们对自身身份认同的变化。而文学作品中对“南洋色彩”“本土性”的提倡也映现出他们的想象世界和想象自身的方式的变化。这种对于世界和自身归属感的想象的变化促进新马建立起拥有独立主权的民族国家，而民族国家的建立又强化了他们的这种想象，并引起了他们对于中国文学与新马华文文学关系的反思。“想象的共同体”和“民族寓言”理论正好可以对这一过程做出有力的解释。

“想象的共同体”是本尼迪克特·安德森在享誉全球的力作《想象的共同体——民族主义的起源与散布》中提出的重要概念。他认为当代世界的基本政治单位，即民族国家，是一种政治想象的共同体，这个共同体被想象为本质上有限、同时也享有主权。[31]安德森认为，18 世纪初兴的两种想象形式——小说与报纸——为重现民族这种想象的共同体提供了技术手段，因而民族这个想象的共同体最初而且最主要是通过文字阅读实现的。[32]李杨认为，“以《想象的共同体》来对读中国历史，不难看到一种理论与历史的互文。自晚清开始，小说与报纸作为想象‘民族国家’的基本媒介日渐兴盛，从心灵上召唤想象的共同体，为想象民族国家的共同体提供了技术上的手段”[33]。在刘禾看来，“阅读、书写及其他的文学实践在中国的民族建设及其关于‘现代人’想象的过程中，发挥了一种强有力的中介作用”[34]。

“民族寓言”这一说法可以与“想象的共同体”一起加深我们对上述问题的理解。这一概念由后现代主义理论家弗雷德里克·杰姆逊提出，在《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》中，他以鲁迅的小说为例，论证了中国文学作品中所呈现出的寓言性。他认为，我们应该把第三世界的文本当作民族寓言来阅读。在这些文本中，甚至那些看起来好像是关于个人和力比多驱力的文本，也总是以民族寓言的形式来投射一种政治：关于个人命运的故事包含着第三世界的大众文化和社会受到冲击的寓言。[35]尽管学者们对这一观点中可能带有的西方中心主义思维逻辑提出了质疑[36]，但仍给本文的思考带来了很大的启发。杰姆逊将以鲁迅为代表的中国文学看作“民族寓言”的观点，与夏志清所归纳的中国现代文学的“情迷中国”[37]特征，有内在的相似性：都突出了民族、国家在作家创作中的分量。假如我们借用这一说法，将中国现代文学和新马华文文学看作民族寓言的话，那么新马华人的“民族寓言”与其“想象的共同体”相互构建：当旧的“寓言”不足以表征新的“民族”时，就会引发关于“后殖民主义”的一系列议题。

重返当时的历史语境，是我们讨论中国文学是否对新马华文文学构成殖民的前提。沿用李杨和刘禾的观点，现代民族国家意义上的中国自晚清开始构建，中国现代文学所参与构建的“想象的共同体”在其间发挥了重大作用。此时在中国和马来西亚都没有完全建立起现代民族国家的背景下，新马华人的心理认同其实是非常含混的。虽然长期生活在海外的经历使新马华人产生了强烈的本土意识，但他们仍然没有彻底摆脱母国的心理羁绊：当母国遭遇苦难时他们能够感同身受，这并非南来中国作家的单纯宣传所能完成的。与此同时，新马地区众多报刊的发行，使得新马华人与中国本土居民分享着同一个“想象的共同体”，其构建过程虽伴随着关于“南洋色彩”的争论，但这种对中国的想象总体上来说是顺应而非强加给马来西亚华人的。在这种语境下，具有“民族寓言”之称的文学，所表征的“民族”并不涉及主权上的对立，因而“殖民”之说也就难以成立。但当中国和马来亚各自摆脱殖民统治之后，双方各自建立起新的民族国家，“想象的共同体”分道扬镳。此时的新马华人不再具有中国公民身份，他们在各自的国家参与“想象”着属于他们国家的“共同体”，尤其是当中国与他们的国家之间相互隔绝、华人在其所在的国家受到排斥时，新马华人对母国的想象也就日渐萎缩。倘若此时再来反思中国文学对马华华文文学的影响，“民族寓言”因重划疆界而呈现出迥异的风景：历史维度上的“反传统”变成了空间维度上的“反殖民”。

这一思路可以帮助我们解决前文中提到的许多困惑。首先是定居者殖民主义和“鲁迅神话”问题。在本文第一节中，我把问题的症结归为中国对新马没有殖民之实，但却似乎在文学上留下类似“后殖民”影响之间的矛盾。正如上文指出的，“后殖民”的说法是一种后见之明，是由于“想象的共同体”的变化引起的。由此可以将空间维度上的“后殖民”问题还原为时间维度上新马华文文学的发展阶段问题。新马华文文学是在中国现代文学的直接影响下形成的，其本土性有一个不断成长的过程：来自中国现代文学的影响虽有压制其本土性成长之嫌，但在其发展成熟的过程中更起过正面引导的作用。因而，“鲁迅神话”是新马华文文学史中一个绕不开的阶段，其所葆有的反殖民精神，早已超越了对中国本身的认同，具有了普世性的意义，在鼓励新马华人反殖的同时，启蒙了其独立意识和本土意识。虽然在新马独立后，模仿中国现代文学所造成的负面效果超过其正面影响，但这是新马华文文学自身在发展过程中所遇到的问题，其实质是如何清算新马文学传统。新马华文文学研究者之所以将其与“后殖民”挂钩，是“想象的共同体”变化而引起的自我身份认同的差异导致的。尽管“想象的共同体”已分崩离析、中马各自建立了民族国家，但新马华文文学仍会在短时间内承受着巨大的文化惯性，但这种惯性也会在不断调整中渐渐消退。

其次是本土性、中国性和多元文化的关系问题。在本文第二节，我呈现了新马华文文学的本土性与“去中国性”之间的冲突。上文已指出新马华文文学的本土性与中国性之间难以截然区分，实际上王润华等学者所论述的“后殖民”问题主要指向的是以“鲁迅神话”为表征的中国现代文学的中国性而非整个中国文学的传统，因为前者助力构建的是现代民族国家意义上的中国，与新马华人所说的传统中国有所不同。如果说当时新马由于面临着沉重的反殖民任务，还不具备完全区分两者的条件的话，那么这种不同在反殖结束、中马并置的语境中变得渐渐明晰起来。问题在于，尽管中国现代文学所协助构建的现代中国从政治认同上来说与新马华人有异，但“鲁迅神话”和整个中国现代文学的影响却与他们息息相关，并内化为新马华文文学史的一部分，而其所携带的中国性也就内化为其本土性的一部分，用“后殖民主义”来概括这种关系是片面的。

关于新马华文文学的去中国性与多元文化的关系问题。质疑声主要集中在中国性作为多元文化之一，去中国性与加强多元文化之间是有冲突的。假如我们沿用上文中论述的观点，即王润华所意指的中国性是参与构建关于现代中国的“想象的共同体”的中国性，即“鲁迅神话”和中国现代文学的“情迷中国”的话，那么在这种语境下固守中国性自然是不合时宜的，因而加强多元文化也就意味着破除“鲁迅神话”和去中国性。而其对中国现代文学传统对新马华文文学所造成的负面影响的抨击，也并不意味着他坚持完全将中国文学传统驱逐出境，王润华想要拒斥的是“鲁迅神话”而非鲁迅。王润华一再引用其导师周策纵的观点，强调“双重文学传统”[38]对新马华文文学发展的重要性正印证了这一点。因而，对“鲁迅神话”及其代表的中国现代文学的反思，不但给了新马华文文学“本土性”得以彰显的机会，更是其“多元文化”得以形成的前提。

最后是新马华文文学本土性与多元文化的关系问题。批评者口中的新马华文文学的“多元文化”更多侧重来自新马外部的不同文化，实指全球化背景下的多元文化。因此在他们眼中，固守本土性与加强多元文化之间是有冲突的。实际上，王润华所说的“多元文化”更多的是指马来西亚本国内部各民族文化之间相互交融的状态，如商晚筠小说中描写的马来西亚小镇华玲，杂居着各个不同的民族。因此，在新马华文文学的语境中，多元文化本身就是一种本土性。王润华强调新马华文文学本土性的用意不是用它来抵抗外来文化的影响，而是将族群内部的多元文化展现出来，因此加强本土性和展现多元文化之间是一致的。在论及商晚筠的作品时，王润华对其中展现出来的多元文化交融状态深以为然，认为这种多元文化深刻展现了新马的本土性，虽然这些作品仍用华文作为书写的语言，但是“我们称它为马来西亚文学，而不是马华文学”[39]。

“成为马来西亚文学而不是马华文学”表征了马华文学所面临的处境：不仅有破除来自中国文学的影响的焦虑，更带有希图在自己国家的文学中获得承认的焦虑。只有先成为马来西亚文学，拥有强烈的归属感，才能不再纠结于自身与中国文学的关系，不再对来自中国文学的影响耿耿于怀。时过境迁，马华文学是否已经成为了名副其实的马来西亚文学？置言之，马来西亚华人是否和其他族群一起成功地建构起一个新的“想象的共同体”？这个问题不仅引出了“后殖民主义”这个后见之明，更指向了新马华文文学的发展之路。

王润华和其批评者关于华文后殖民文学的争论，暴露了后殖民理论本身的种种局限。当王润华用后殖民主义理论来讨论中国现代文学和新马华文文学的关系时，我不认为他怀有任何恶意。对后殖民理论的信任使他没有在理论之外充分解释中国现代文学与新马华文学之关系的复杂性，因而没有意识到中国现代文学对新马华文文学的“非殖民性”本质，而其批评者，同样出于对这一理论的执着，无法跳出该理论自身的逻辑来充分解释中国现代文学给新马华文文学可能带来的负面影响，因而也就没有解决其所带有的与“殖民性”相似的表征。

王润华将黎紫书的作品盛赞为“最后的后殖民文学”[40]，黎紫书也不负厚望写出了一本名副其实的“大书”：《告别的年代》。这部作品以异常丰富的内容显现了作者面面俱到的野心，其中所涉及的对马来西亚华文文学本身及其与中国文学关系的调侃带有解构意味，同时不乏深思与洞见。尤其令人玩味的是作品的结尾：一个用英语书写华人家族史的作家获得了欧洲文学大奖，在这部作品中，她的长辈供奉祖先的习惯被她视为一种怪癖记录在案。获奖引起了巨大轰动，马来西亚政府借此来宣扬其所推行的教育政策，称这种政策造就了真正意义上的“国家级的世界性作家”。[41]然而，边缘文学获得英语文学大奖就意味着走向世界了吗？当华族不再用自己的母语书写，是否就意味着摆脱了来自母国文学的“殖民”？何以用英语书写就不是一种新的殖民主义？

也许这象征着马来西亚华文文学的一种处境，或者预兆着马来西亚华文文学的某种未来。

①⑤⑦⑧[16][22][40][新加坡]王润华：《华文后殖民文学——中国、东南亚的研究个案》，学林出版社2001 年版，第62 页，第62 页，第56-63 页，第67 页，第71 页，第197 页，第197 页。

②橡胶树并非东南亚的原生物种，而是被西方殖民者从南美洲移植过来的。王润华在文章中提到被英国人移植到新马的橡胶树是开垦南洋的勤劳华侨的化身。在《沉默的橡胶树》一文中，王润华写到他的祖父像橡胶树一样被移植到新马的土地上，他的父亲是“第二代橡胶树”，而他自己则是“第三代橡胶树”。见王润华：《华文后殖民文学——中国、东南亚的研究个案》，学林出版社2001 年版，第104 页。

③语出张爱玲《金锁记》。张爱玲以“金锁”为喻，描写主人公曹七巧以金钱自缚的人生。中国现代文学的创作经验促进了新马华文文学的萌生和成长，本是像“黄金”一样珍贵的东西，但当其过于僵化以至于阻碍了新马华文文学本土性的发展时，也就变成了“黄金的枷锁”。

④“定居者殖民地”是指不以异族入侵为特点，而是以永久性移民为目的的殖民地。在侵略者殖民地，殖民者输入的文化与当地的文化是异质的；
而在定居者些殖民地，人们的语言、文化等与母国属同一源流。比尔·阿西克罗夫特等人所著的《逆写帝国：后殖民文学的理论与实践》中有关于“定居者殖民地”的专门一节，作者在其中论述了定居者殖民地的特点、定居者殖民地文学与宗主国文学之间的关系、如何构建其本土性等重要问题。王润华将新马华文文学看作定居者殖民主义文学的观点深受这本书的启发。见[澳]比尔·阿西克罗夫特，格瑞斯·格里菲斯，海伦·蒂芬：《逆写帝国：后殖民文学的理论与实践》，任一鸣译，北京大学出版社2014 年版，第138 页。

⑥无论是从中国南来宣传抗日的作家还是新马的本土作家都曾将鲁迅冠以“圣人”“导师”等称号。如南来作家张天白（康丘）将鲁迅称为“中国文坛文学之父”，尤其在鲁迅去世后的悼念活动中，众多悼词都将鲁迅称为“伟大人群的导师”“英勇的战士”，将“鲁迅神话”推向顶峰。新马独立后后，仍有很多作家不遗余力地宣传鲁迅地崇高地位，如方修在《鲁迅与青年》《鲁迅为什么被称为圣人》中把鲁迅看作“青年导师”或“新中国的圣人”。参考王润华：《华文后殖民文学——中国、东南亚的研究个案》，学林出版社2001 年版，第56-63 页。

⑨朱文斌：《中国文学是东南亚华文文学的殖民者吗——兼与王润华教授等商榷》，《华文文学》2007 年第2 期。

⑩华人不仅没有以统治者的身份对其他族群进行压迫，而且新马华族成为王德威所说的，相对于中心的“三民主义”：移民、遗民、夷民。参考王德威：《跨世纪风华：当代小说二十家》，台北：麦田出版社2002 年版，第417 页。历史上西方殖民者数次屠杀华人的经历（如西班牙人对菲律宾华人的屠杀、荷兰人对印尼华人的屠杀）也说明华人从未压迫、统治当地人。另外，大量华人被以“猪仔”的形式贩卖到新马，成为奴隶。据《新加坡马来西亚华侨史》统计，自1786 年槟榔屿被强占起至1957 年马来亚联邦独立止，先后有八九百万华工被贩卖，充当开发马来西亚和新加坡的急先锋。（见林远辉，张应龙：《新加坡马来西亚华侨史》，广东高等教育出版社1991 年版，第120 页。）

[11][26]朱崇科：《本土性的纠葛——边缘放逐·南洋虚构·本土迷思》，台北：唐山出版社2004 年版，第258 页，第12 页。

[12][25][27][29]刘小新，朱立立：《海外华文文学的后殖民批评实践——以马来西亚、新加坡为中心的初步观察与思考》，《文艺理论研究》2005 年第1 期。

[13]艾米·卡里略与伊芙·塔克在《定居者殖民主义与文化研究：持续的定居、文化生产和抵抗》中指出，定居者殖民主义是殖民主义的一种，强调在土著居民的土地上定居，并将其据为己有。定居者殖民主义往往意味着对土著居民进行种族灭绝。见Aimee Carrillo Rowe, Eve Tuck,“Settler Colonialism and Cultural Studies: Ongoing Settlement,Cultural Production,and Resistance”,Cultural Studies,Cultural Methodologies, vol.17（1）,2017,p.3-13.

[14]古大勇将“东南亚鲁迅”概括为“反抗”“抗拒为奴”“左翼鲁迅”，其内涵与“东亚鲁迅”相比少了“个的觉醒”。见古大勇：《“东南亚鲁迅”：一个新概念提出的可行性》，《中国现代文学研究丛刊》2018 年第9 期。

[15][19][新加坡]王润华：《论新加坡华文文学的发展阶段与方向》，见王润华，白豪士主编：《东南亚华文文学》，向日葵工作室1989 年版，第56-66 页，第60 页。

[17][33]李杨：《“华语语系”与“想象的共同体”：结构视域中的“中国”认同》，《华文文学》2016 年第5 期。

[18][日]柄谷行人：《日本现代文学的起源》，赵京华译，中央编译出版社2017 年版。

[20]外来的语言与本土经验之间存在巨大的鸿沟，因而新经验在旧世界中表达时总会出错，其价值若用旧世界的标准来看，也是次等的，这就是语言的政治：欧洲通过“词语”行使其霸权。见比尔·阿西克罗夫特，格瑞斯·格里菲斯，海伦·蒂芬：《逆写帝国：后殖民文学的理论与实践》，任一鸣译，北京大学出版社2014 年版，第129 页。

[21][24][39][新加坡]王润华：《越界跨国》，广东人民出版社2017 年版，第138 页，第138 页，第140 页。

[23]如朱文斌指出，王润华以本土性来对抗“中国中心主义”，是试图摆脱东南亚华文文学身上的“中国性”或者“中国影响”。见朱文斌：《中国文学是东南亚华文文学的殖民者吗——兼与王润华教授等商榷》，《华文文学》2007 年第2 期。

[28][马来西亚]许文荣：《南方喧哗：马华文学的政治抵抗诗学》，新加坡：南方学院出版社八方文化创作室2004 年版，第36-37 页。

[30][澳]比尔·阿西克罗夫特，格瑞斯·格里菲斯，海伦·蒂芬：《逆写帝国：后殖民文学的理论与实践》，任一鸣译，北京大学出版社2014 年版，第130 页。

[31][美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海人民出版社2005 年版，第6 页。

[32]吴叡人：认同的力量：《想象的共同体》导读。本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，吴叡人译，上海人民出版社2005 年版，第8-9 页。

[34][美]刘禾：《跨语际实践——文学，民族文化与被译介的现代性（中国，1900-1937）》，宋伟杰等译，生活·读书·新知三联书店2002 年版，第3 页。

[35][美]弗雷德里克·杰姆逊：《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》，张京媛译，《当代电影》1989 年第6 期。

[36]如在张京媛翻译的杰姆逊的《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》的编者按中，姚晓濛指出：杰姆逊一方面考虑如何站在第三世界的立场上，用白人的话语来反对、解构白人中心主义；
另一方面杰姆逊又是在白人中心主义的文化语境中结构自己的话语的，因而他的话语，甚至他的潜意识中，又顽强地、不可避免地带有白人中心主义。见弗雷德里克·杰姆逊：《处于跨国资本主义时代中的第三世界文学》，张京媛译，《当代电影》1989 年第6 期。

[37]夏志清的《中国现代小说史》将中国现代文学难以跻身世界文学的原因归为“obsession with China”，这个短语被翻译为“感时忧国”，这一译法非常生动地展现了中国作家情系国家安危的创作旨归，但多少与夏志清在负面意义上运用这个词相龃龉。假如从这个角度来看，也许将“obsession with China”译为“情迷中国”更好些，因为“obsession”的本意是带有强迫性的“痴迷”，并造成了一种“困扰”。由此可见当夏志清在用“obsession with China”来论述中国现代文学时，他是在批判“国家性”“本土性”给作家带来的不自由，尽管这种不自由是作家心甘情愿和“痴迷”的。见夏志清：《中国现代小说史》，刘绍铭等译，广西师范大学出版社2014 年版，第376 页。

[38]“双重文学传统”是周策纵在1988 年第二届华文文学大同世界国际会议上提出来的，指东南亚文学同时在“中国文学传统”和“本土文学传统”的影响下发展。见周策纵：《总结辞》。王润华，白豪士主编：《东南亚华文文学》，向日葵工作室1989 年版，第56-66 页。

[41][马来西亚]黎紫书：《告别的年代》，新星出版社2012 年版，第308 页。

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