姬广绪

[提要]“空间”研究是理解社会文化变迁过程的重要视角，而乡村公共空间的演变是整个乡村社会变迁的一个缩影，并集中反映在公众参与的过程中。不同代际主体在参与过程中对于空间的感知和实践过程存在明显差异，本文基于对湖南省怀化市杨溪村的田野调查，从社会变迁和代际比较角度探究了佤乡人青少年在线上线下空间的实践差异。在社交可供性视角下，本研究试图分析青少年线下空间社交脱嵌现象及其形成原因，进而探讨乡村公共空间生产过程中的主体感知及实践差异。在数字化发展和社交技术的广泛应用给乡村公共空间营造带来巨大挑战的今天，我们应高度重视网络公共空间作为乡村社会治理新场域的战略意义。

“空间”研究一直是人类学理解地方社会的重要维度和窥镜，在20世纪70年代以来的“空间转向”[1]中，人类学家将民族志方法应用于人在空间实践中的文化再生产研究，描绘空间象征意义的生产和再生产[2]。由此说来，空间人类学是在“空间”的视域下理解地方社会的文化变迁，从而为当下社会文化转型提供更加广阔和复杂的背景。将“空间”作为视镜理解中国社会，首先要考虑的是如今虚实结合的双重空间形态，基于空间开展的生活实践和社会逻辑也需要考虑到线上线下两种空间的交互。基于数字技术的线上空间会以物质性的手机、电脑等形式涌入线下空间，并产生巨大的影响力。美国著名社会学家曼纽尔·卡斯特(Manuel Castells)由此提出“流动空间”与“地方空间”的概念，他认为“流动空间”是在现代电子信息技术环境下产生的一种空间支配逻辑，包含了技术与社会结构之间的互动。而与此相对的则是居民基于物理空间的邻近在长期历史互动下生成的“地方空间”[3](P.518-524)。电子信息技术打破了原本的空间模式，形成的流动性的社会网络不断影响到地方社会空间的发展形态。乡村社会被“流动空间”裹挟，逐渐脱离了“地方空间”的经验依赖，转向信息依赖，而这也成为乡村媒介空间生产结构转型的动因。由数字技术引起的“线上-线下”空间挤压和争夺更为直接和激烈，而数字技术本身也因为关联着“个体-空间-村落”等多个维度而呈现较高的复杂性。

村民经由乡村的日常实践，越来越紧密地将生活中涌现的社交媒介技术、乡村的公共空间等元素以及地方文化历史积淀按照乡村特有的生活逻辑勾连起来。媒介化的乡村交往时空重新设定了乡民与自我、他者以及外在世界交往的方式。2020年7月至8月，课题组在湖南怀化杨溪村进行了为期一个月的田野调查，重点关注代际差异视角下的媒介技术与公共空间的关联问题。然而，对这个话题的关注还要从田野调查中的一次事件说起。杨溪村位于湖南省怀化市沅陵县，处于沅水流域，当地人口以佤乡人为主。2020年7月田野调查期间，怀化市突发新冠肺炎疫情，当地政府迅速组织杨溪村居民过河去丑溪口进行核酸检测，其中一艘船上接送了近40多名青少年，且几乎人人都捧着一部手机，这与杨溪村日常的空间景观形成了鲜明对比。日常的杨溪村与大多数村庄一样，很少见年轻人的身影，更多的是留守家中的老人和孩子。调研时在村子里最多也只接触过十几位青少年。这群青少年为何在乡村空间中隐形了？围绕这个问题，我们试图分析青少年线下空间脱嵌背后的代际公共空间感知和实践差异。

既有的一些关于媒介与空间的研究认为媒介技术创造的虚拟“公共空间”与广场、街道、公园和建筑等实体的城市地理空间已然合二为一[4]。城市地理空间中大量原本的“直接经验”与技术中介化过程紧密融合后淡化了“中介经验”与“直接经验”之间的原有界限，媒介技术的大量涌现“超越了距离、从属性和缺席”[5]。通过在杨溪村的田野调查，我们却发现当地老年人大多活动在线下空间，而年轻人在线下空间参与度并不高。村中的公共空间与虚拟空间在代际之间展现出了巨大的实践落差，并在不同群体中发挥着不同的功能与作用。在和村中的一个年轻人(JX，14岁，男，初二在读)聊到为什么不在村中参与大人们的公共活动时，他一边低着头玩手机，一边回答：“除了玩手机，我们也不知道还能做什么。”①

这一现象折射出数字技术下乡村空间实践的多元性。随着数字技术不断渗透到乡村公共空间，线上与线下空间交叠，中老年人群体与青少年人群体对于线上线下空间的不同感知，实际上会影响到他们空间参与行为的分化。而目前有关于乡村公共空间的讨论，多聚焦在物质层面上乡村公共空间的衰落②以及公共参与缺失的现象③，并没有深入探究不同代际主体的空间参与差异。

学术上有关于乡村公共空间的讨论其实是一个层层递进的过程。第一个阶段是对于乡村空间的整体性理解，去发现乡村公共空间中存在的现象和问题。张良将乡村空间的变化总结为“信仰性公共空间的衰落、生活性公共空间的萎缩、娱乐性公共空间的减少、生产性公共空间的消失以及政治性公共空间的有限”这五大方面[6]，但是他的分析着眼于乡村物理公共空间上的变化，没能关注到乡村中代际间的不同主体在公共参与中的分化。第二个阶段是分析乡村公共空间失落的深层原因，张诚等具体分析了乡村公共空间失落的深层原因，包括“可达性不足、公共参与的缺失、空间发展理念的迷失、社会功能的弱化以及公共议题的失语”等公共性困境[7]。他虽然关注到了公众参与缺失的重要现象，从公众参与的角度提出乡村规划的建议，但是并没有考虑到乡村公众主体的多元性。第三个阶段则是关注到乡村公共空间的村民主体性，宋靖野关注到了乡村村民在茶馆中蕴藏着丰富的表演技术、游戏形式和话语策略，并将茶馆看作是联结自我与社会、结构与阈限、话语和实践的诗性空间[8]，但是村民内部的代际主体差异依然没能得到足够多的重视。总的来说，以往的研究都是从群像的视角去讨论乡村空间，代际之间空间参与行为分化并没有得到充分的研究。

在探究线上线下空间参与行为分化的话题当中，社交可供性无疑提供了空间参与分化原因的有力解释。社交可供性的概念是对媒介可供性概念的延伸。2017年，传播学学者潘忠党率先提到了“媒介可供性 (Affordance) ”的概念[9]。他所指的媒介可供性的框架，具体包括信息生产的可供性、社交的可供性和移动的可供性，但是他只提出了媒介可供性的框架，并没有分析可供性的具体内涵。喻国明和赵睿则进一步扩充了媒介可供性的内涵。信息生产的可供性主要指的是媒介形式的灵活性以及为用户内容生产赋予价值的能力，社交的可供性表达的是媒体体现现实社会中的情感属性和社交属性的能力，移动的可供性则针对于媒体设备的移动能力与数据搜集的能力[10]。总的来说，媒介可供性强调了线上空间对于个体信息获取以及社交往来两方面的可供性，为如何研究个体对于线上空间的感知提供了方向。彼得·纳吉(Peter Nagy)和吉娜·聂夫(Gina Neff)则批评传播学的这种可供性理论过于强调社会的因素而非物质性因素，无法揭示数字技术在传播过程中复杂性，从而进一步提出了“想象可供性”(Imagined Affordance)的概念[11](P.1-9)。想象可供性强调目前有关于可供性的理论应该将重心放在媒体的物质性、情感作用和中介过程的场域中进行考虑。中介体验具体表现为用户对虚拟环境的感知受环境的技术配置以及他们自己的信念和期望的双重影响。物质性指的是用户的社会背景、能力和目的定义了他们与技术的交互；
情感作用强调的是用户可能会与技术形成强烈的情感关系，并可以将某些情感内容投射到它们身上，将他们视为“关系实体”。想象可供性延展了媒介可供性的概念，更多关注到线上空间作为一种场域与个体社会背景等因素的交互影响，但是他们的研究同样没有聚焦线上线下空间的交叠对于个体空间感知产生的影响。线上线下空间的不同形态实际上也会影响到代际进行社交的意愿和能力。

基于此，本研究的社交可供性指的是在线上线下空间可以提供给不同个体进行社会交往的可能性以及个体在两种空间载体中进行社交的意愿和能力。该概念能够将空间的分析与人与人之间的社交关系联系在一起，从而揭示空间与关系的交互影响过程。借由社交可供性的概念，我们试图分析乡村青少年线下空间脱嵌背后的代际空间感知差异和乡村社会变迁过程，进而探讨乡村振兴大背景下空间生产过程中的主体感知及实践差异。在社交可供性的概念下，村落中的成年人和青少年根据他们各自的实践惯习与空间互动，发展出了不同类型和功能的人际交往，青少年群体因为诸多因素的限制将社会互动从乡村空间中抽离，转到线上，进而隐身于村落。

“空间”从物理学上讲是一个先于人类的物质性存在，人的活动一定需要借助空间才能展开。然而人文科学意义上的“公共空间”则不是物理学上的概念，它不是一个已然存在的，静静等待着人的各种文化和社会行动在其上展开的物质性空间。无论是汉娜·阿伦特还是列斐伏尔都不认为“公共空间”是一个被动的有待填充的箱子或者等待表演者的舞台。他们认为“公共空间”是与人的公共性活动和实践互为建构的，是需要通过聚集以及文化活动来建立的④。而这些村落主体在空间中的聚集和文化活动的实践过程构成了空间的公共性。对公共空间社交可供性的考察将从两个向度展开，即在考察乡村空间的情景建构对于不同主体的意义时，也需要分析不同主体对于乡村空间的利用和参与。接下来的内容将重点展现乡村不同年龄群体的日常生活实践与乡村公共空间的关系，从动态的关系中试图展现不同主体对于空间的感知和利用，进而分析社交可供性。

(一)线下公共空间社交可供性感知差异

人类学对于空间的研究基本上不会认为空间是固定的、静态的研究对象，它本身会随着日常生活与实践不停地变动，因此乡村的空间被认为始终处于一种变化的过程之中，而不是一种停滞的、有形的绝对物理属性的“物”。在杨溪村的田野调查中，我们倾向于将村内的空间视作是一种“社交化空间”，从中讨论本地人是如何审视这个“生于斯长于斯”的地理景观的。杨溪村的佤乡人将村落看成是一种关系生成和维系的场域，村落的空间景观与社会交往是互相指涉的，人们在其中互动实践，建构出地方感与空间的概念。

在田野观察中，中老年人的日常生活实践构成了杨溪村的线下公共空间的重要内容，该群体也成为与乡村公共空间交互最频繁的主体。与之形成鲜明对比的是，青少年的社交生活很少与乡村线下公共空间产生关联。杨溪村，顾名思义由溪得名，一条杨溪将村子分成两半，村小组之间的交通非常不便，最远的姜家组去村委会办事要走近一个小时，多数时候村民外出采购和出门办事都要靠摆渡船作为交通工具。村民的一天是从集市的船和田地里开始的，天色青黑时，赶集的船已经载上一船中年人或者老年人往集市出发；
等到天刚蒙蒙亮，就已经有年迈的农人开始在地里干活了；
间或有几位妇人，也已经挑着卖菜的背篓在路上行走了；
等到中午时分，村里的牌班子架上了，中老年人或者去打牌或者去厂里上班，消磨掉炎热的白天时光；
等到晚上的时候，或者是跳广场舞，或者是弹二胡，或者只是闲聊，中老年人散布在村里的街道中。然而从早到晚，除了1-2个匆匆从路边走过的青少年，整个乡村空间中的青少年难觅其踪影。青少年很少在线下空间进行活动。即便在村中唯一一个篮球场上，也很少看到年轻人来此运动。

杨溪村前有田后有山，房屋依山而建，逐渐往上升高。连接至每户的巷子也都是依山而上的斜坡，与最低处的沿杨溪的环村路相接。村中有一条主干路，连接着村委会和村中各户。这条穿村而过的主干路向西一直通向2019年才修好的杨溪大桥，环村路前面的田因为有杨溪灌溉，水源充沛，被村民用来主要种植粮食作物。现在村中田地所处的位置在水库修建之前是村民们的房屋，因为修建水库导致水位上涨，居民们搬迁到了田地后面的山坡上，这样既可以保证水源灌溉，免去挑水的劳累，也可以在汛期防止涨水危及到房屋的安全。

因为杨溪村与其他村镇之间被杨溪隔开，村民向外交往和物资买卖都需要借助船摆渡，因此摆渡船成为了当地村民交通出行的重要工具，也是村民关系生产和维系的重要媒介。杨溪村的公用摆渡船只有一条，船归村中私人所有并运营，每天固定发船一班，杨溪村是起点，到丑溪口集市终点，航行时间约一小时，中间无固定停靠码头，间或有熟人给开船人打电话则可能在不固定的地点停靠接人。发船时间为早上六点，从丑溪口集市返回的船是九点发船，乘坐摆渡船的大多是去集市购物的村民，船上一般可以坐30多个人，有两条板凳。一趟船费要5元，比公交车要便宜。摆渡船不一定会严格按照时刻表来发船，发船时间会根据乘船人数上下浮动半个小时。

如果将杨溪村的空间看作是可以生成和维系关系的场景，摆渡船无疑就是这个场景中重要的交往工具，它连接着村民和集市，而集市被人类学认为是重要的村民交往和关系生成的场域空间。在杨溪村的田野观察中，我们发现搭乘摆渡船往返于集市和村子的绝大多数是村中的成年人，他们既是家庭劳动的承担者，也是当下乡村空间中重要的活动主体。他们中的绝大多数从未走出过杨溪村，而是将个人的生命历程完整地嵌入了乡村的空间，透过生产活动和社会交往生产着自身对于地方感的认同，也正是这种主动的嵌入让整个杨溪村的空间图景给人留下深刻的印象，即成年人是乡村公共空间的主要参与者和互动者，似乎村中的空间图景也是围绕着成年人的活动建构起来的。相比之下，年轻人则逐渐消失在了乡村的空间图景之中。

在与船夫交谈的过程中得知，摆渡船并不仅仅是为了村中的成年人提供出行和社交的需求，作为村中通向外界的重要交通工具，它也在平日接送村中的学生往返于学校和村里。但对于学生和村中的成年人来说，“船”所代表的涵义截然不同。杨溪村义务教育阶段的适龄学生统一划归到舒溪口九校就读，这是一所九年义务制的寄宿学校，因为学校地处偏远，山区交通不便，学校的日常教学安排是上十天课放三天假，放假前一天船会定时在码头接孩子回村里，等到假期结束的前一天，也会在码头按时送学生回学校。整个行程大概十几分钟，一般学校会统一租用摆渡船专门用于接送学生。接送学生的船只主要由学校老师来负责联系，保证每个学生都能按时上船，学生一个学期付80块钱就可以。对于学生来说，摆渡船只是他们两点一线的制式生活的工具，目的是安全高效地在家和学校之间往返，除此之外摆渡船并不提供额外的社交和关系生成的功能。相比之下，摆渡船则可以将村中的成年人带向更多关系和社交情景的空间，由此可以看出同样是“船”，但其作为关系空间重要的媒介对于不同的主体来说具有截然不同的社交可供性，产生了不同的意涵，建构着不同的空间感知。

对于村中的年轻人来说，他们的日常生活多是围绕家庭空间和学校空间展开，并且伴随着学校教育对家庭教育的替代，今天乡村社会的年轻人对于学习农业知识和技能并不太感兴趣，家长也不肯让自己的子女把时间“浪费”在做农活上，更多的是从学业上规划年轻人的生活作息。以升学为目标的教育导向指引着年轻人将走出乡村作为人生目标，由此年轻人的日常生活实践便不断地主动将乡村与城市对立，想象都市文化的美好并从各种信息渠道收集相关的知识内容，文化效仿的同时对都市文化产生认同。在调查中，笔者也主动参加村中各类传统文化活动，例如婚礼、葬礼等，进而观察年轻人对于乡村文化的看法和态度。费孝通先生认为乡村社会“亲密社团的团结性就依赖于各分子间都互相的拖欠着未了的人情。……来来往往维持着人与人之间的互助合作。”[12](P.42)人类学家贝斯特也在对于日本的社区研究中提出，葬礼等仪式也体现了共同体成员之间在家庭出现紧急情况下将曾经支付的人情一次性收回以平稳度过未预的变故⑤。在村中的一场葬礼上，我们碰到了去世老人胡九妹的孙子小曹，今年刚刚初中毕业的小曹作为五服内的至亲也同其他大人一样穿着白麻孝服。在行礼的空隙，我们和他聊起了关于现在乡村仪式和节日的话题，从小学三年级开始小曹就离开了村子到舒溪口九校读书，每逢周末和寒暑假才回来村子看望爷爷奶奶。他说自己对于现在村子里的这些仪式很陌生，并不知道每一个仪式过程是什么意思，并且对这些文化也不感兴趣。他说有时在家里也会听到外面鞭炮响起，自己知道是村子里有人家在搞仪式，但是自己也提不起兴趣出去看。这次葬礼因为是自己的奶奶去世，所以不得已会被家中大人安排着参与到仪式中来，在问到关于葬礼中仪式的涵义时，他的一句话让我们印象深刻，他说：“就听他们(道士和家长们)的话，到处跪一下。等他(道士)唱完那段，我就可以起来了。”⑥

葬礼在村落社会是每家每户相当重要的仪式事件，这不仅是家中成员悼念自己逝去的亲人，表达悲痛，同时也是借由这个事件向村中人展示自家经济实力以及“人缘”的重要场合。“人缘”就是通常说的一个家族或家庭成员在村落共同体中的他人评价，体现着村内社会交往的水平和质量。仪式场合里村中其他成员是否“捧场”是体现主家“人缘”的重要指标，因此如果说葬礼的排场是体现主家经济实力的表征，那么村中有多少人参与进来，提供人情礼往的互相帮衬则是“人缘”的最直接体现。葬礼提供了一种重要的社会交往的文化空间，对于每一位村中社会成员来说都是地方感和身份认同的重要场合。然而对于小曹这样的年轻人来说，葬礼上的社交可供性是极低的，他们首先并不谙熟传统文化的基底机制，进而无法透过具身实践参与到此种社交空间中，只能按照大人的指示，程式化地完成各种规定的仪轨。因此，对于年轻人来说，今天传统乡村社会的种种文化空间所能提供的社交可供性是相对缺乏的。

(二)制造“危险”的乡村空间感知

在《人行道王国》当中，米切尔提出现代化城市发展过程中，政策制定者将寄生于街道的无家可归者视为“破窗”，认为正是这些街头人员营造出街道路人“无人在乎”的心态，导致人行道上的公共环境恶化。这些人有四种形式没有被管制，包括公共场合小便、拉住当地居民讲话、出售偷窃赃物以及在人行道上睡觉⑦。政策制定者对他们实施了一系列制度管制，这些正式的管制政策的实施加剧了人们对于当地空间的危险性的感知，该地由此被塑造成了一个危险的公共空间。杨溪村的青少年与线下公共空间的脱嵌同样与现代化的城市建设过程中的危险空间的塑造有异曲同工之效。

据村中老人回忆，他们儿时玩耍嬉戏的场景要比现在丰富得多，无论是屋后的山林、房前的杨溪，还是村中的羊肠小路，都是孩子们的游戏空间，夏天甚至还可以在杨溪中游水。他们说那时没有电视，更没有手机，但孩子们每天都很快乐充实，因为他们都在一起玩，家长们也无需担心孩子的安全问题，基于熟人社会的集体监护成了解决安全问题的最好的地方性知识。然而现在的年轻人发现村中“可玩”的空间似乎变得越来越小，杨溪曾经因为有人非法挖沙导致河中出现了越来越多的暗流，河水不再适合夏天游水，村中也发生了几起溺水事故，因此他们不再被允许下水。同样村中的山林也是由于之前的非法乱砍滥伐，生态环境遭到了严重的破坏，出现过山林中的野猪因为饥饿跑下山来侵扰村庄的事件，村民们开始教育自己家的小孩不可以私自上山玩耍了。由于中国乡村社会之前的空间治理能力有限，更多的是基于非制度性的约定，空间资源的“公地效应”较为明显，由此出现了上述的空间资源过度使用的问题。也正因此，杨溪村的青少年可用来社交的公共空间又变少了。

基于危险空间的影响力，当地政府和村民制定了一系列针对空间安全的制度性和非制度性的措施。每年寒暑假，学校的老师和村里的领导班子会挨家挨户地宣传游泳的危险以及野生动物入侵导致的山林事故，警告家长和村民禁止从事相关活动。同时因为杨溪村同中国大多数的乡村一样，主要依靠打工经济维持家户的生计，家中留守的往往是老人和孙辈。这些年迈的老人既要从事必要的农业劳动维持家中的基本消费，同时因为年龄问题已无力投入更多的精力到隔代孙辈的日常抚育上。权宜之下老人们开始借助“电子保姆”即手机来辅助实现日常的照护，最明显的表现就是将自己的手机给孙辈无限制地使用。

美国传播学家南希在对美国大学生的线上社交研究中提出越是积极使用手机建构联系的年轻人越是经常性积极发展线下的联系⑧，但是在杨溪村这一过程却因为线下空间的“危险性”而受到了限制，从而发展出了截然相反的结果。“危险”的乡村公共空间的体验被迫让年轻人放弃了线下社交，转而尝试更加“安全”的方式，在这个过程中，原本线下空间的社交可供性被人为干涉而抑制，年轻人无法通过游戏的方式获得正常的社交，转而求诸于数字世界，在地的社会化过程让渡给了都市性和全球性的过程，这也为接下来杨溪村的年轻人主动隐身于村落而活跃于网络提供了重要的空间基础。

(三)生计方式转型下乡村空间的凋敝

杨溪村的生计方式转型同20 世纪 90 年代沅陵地区五强溪水库的修建有密不可分的关系，五强溪水库建成前，杨溪村以传统土地耕种和禽畜养殖为主要生计方式，以满足自家生活为其生产活动的主要目的。水库的修建导致村中多数平坦的农田被淹，村民的房屋也被迫迁往高处，同时受到水库关闸蓄水和船运为主的交通方式影响，田地位于掩埋区的村民开始通过捕鱼和外出务工寻求日常生活的经济来源。2019年禁捕政策实施后，外出务工逐渐成为杨溪村村民经济收入的主要来源。生计方式的转型带来了空间层面上大规模的人员流动，乡村原本依赖代际传承的农业和渔业产业不断衰落，也带来了城乡之间人员的空前流动。当地青壮年被迫离开乡村前往城市进行谋生，部分学龄青少年被留在了乡村同隔代祖辈一起生活。乡村公共空间的营造核心在于人，村民广泛而积极地参与，尤其是年轻人的参与，是乡村公共空间公共性的集中体现。然而，杨溪村留守人口的结构导致了村中的常住民在乡村公共空间的营造和参与两个方面都存在“无心”与“无力”的问题。首先，对于乡村公共空间营造的“无心”问题，主要表现在村民普遍将公共空间营造问题与村落空间治理问题等同而视，认为村内大小事务都应该是村委会包办的，并且对于村中公共事务的关心程度也在大幅下降，例如村内的公共设施被破坏、闲置甚至废弃都无人问津。贺雪峰在《新乡土中国》中曾经讨论过类似问题，他认为在从“乡土”到“混凝土”的转变过程中，乡村社会的运行模式、社会组织结构甚至生活习惯都发生了变化，乡民开始面对一个更加广大的市场经济世界，基于陌生人交往的普世价值观取代了基于乡土的特殊价值观，宗族、家族甚至宗教的联系力和约束力都开始下降，农民的原子化状况迅速显现，而合作意愿不断降低⑧。其次，对于乡村公共空间营造的“无力”问题和村中特殊的留守人群的人口结构密切关联。乡村空间的营造本应是广泛动员、集体决策、全民参与的，但村中留下来的多是老人和孩子，那些本应积极参与公共事务的青壮年大都外出务工，导致国家层面的诸多决策在基层乡村具体执行时出现了无力执行的困境。

村民外出务工也导致了村中出现了不少的“洄游”青少年，本文中的“洄游”青年指的是那群平日在村中和隔辈祖父母一起生活，假期则到城市和打工父母一起生活的学龄青少年。本次田野调查适逢暑假，冷水溪组、和坪组、姜胡组整个组能联系到的青少年不多。询问具体原因的时候，当地一位村民(40岁，女，初中文化)解释道：“他们都跟着父母出去了，到上学的时候才会回来。”作为“洄游青少年”，他们虽然依然在乡村上学，但是由于他们自身的特殊性很早就接触互联网，甚至他们中的多数都拥有自己的手机或者同祖辈共用手机以满足父母的遥距母职(Remote Mothering)。同样因为他们的“洄游”特性，使得都市的娱乐方式和生活方式在他们的生活中打上了深深的烙印。通过访谈得知，平日在村中他们的日常娱乐方式就是电视和手机，假期在城市居住的生活里，除了偶尔被父母带去游乐场玩耍，他们大部分时间也是出于安全的考虑被父母留在出租屋中，这在很大程度上影响到了他们社交的方式。村中中学生JX在被问到“为什么不出去找朋友玩”时回答说：“我们同学都不在这一块了，有的住在也浙那边(距离当地1个半小时步行路程)，有的跟父母出去了。村中的朋友也就小时候一起玩过的熟一些，就是两三个人罢了，没什么好出去的。”

平日两点一线的家校生活加上假期洄游的生活方式让这群年轻人与村中的公共空间产生了脱嵌效应，乡村空间的社交可供性不能够满足这个群体的社交需求。他们开始主动地与村中的社交空间脱嵌，回避参加各类社交活动，表现出对于公共活动的疏离和排斥，同时借助新的通信技术在网络世界构建新的社交空间，完成社交实践进而建立身份认同。

与青少年线下空间脱嵌紧密联系在一起的是青少年在线上空间中的踊跃参与。南希认为以数字通信技术为媒介的中介化交往是当下年轻人重要的交往方式，同时也是一种新颖、兼容的混合交往方式，而不仅仅是具身(embodied)交流的缩减版本。中介化的技术提供了以交互性、时间结构、社交线索、存储、可复制性、可及性以及移动性为特点的可供性。无疑，这种技术可供性对于年轻人来说是具有吸引力的，也是符合当下社会“流动”和“链接”这两大基本趋势的。具体分析杨溪村青少年线上空间的社交可供性，主要可以从社交可及性以及匿名性来观察和讨论。

(一)可及性的空间：打破时空限制构建群体交往的基础

首先来看线上空间的可及性，南希提出可及性是理解互联网空间的重要概念之一，其核心含义是线上空间具有打破时空限制建立群体联系的潜力。在杨溪村的田野观察当中，J奶奶(60多岁，女，不识字)的女儿外出打工之后，便留下了一台手机给刚刚上小学的小儿子并且每天通过微信语音的方式跟孩子交流日常学习和生活的情况。虽然相距千里，但是通过手机，母亲能够与孩子保持定期的交流并履行母职。线上空间由此为空间上分离但是情感上亲密的群体提供了新的交往空间。

另一方面，村中的青少年同样通过线上空间的可及性满足了自身对于村外世界的好奇心和想象。村里的YWQ提到她经常跟着同学一起在Soul上和陌生人“瞎聊”，以满足自己困在学校但是对于外部世界充满好奇的心理。她说：“(在Soul上)就随便聊聊的话，我习惯看标签去找人聊天。能接触到很多平时接触不到的人，像是一些律师什么的也有，挺有意思。平时生活的圈子都太无聊了！”

在YWQ的案例当中，她虽然使用了Soul这款社交App，但是她的初衷却是希望通过与陌生人的社交了解外面的世界，这种想法其实与她的成长经历不无关系。在接触电影、电视和短视频等媒体之后，她对于外面的世界充满了好奇，也对于电视剧中呈现的城市生活充满向往。但作为在乡村长大的孩子，她从来没有离开过怀化市，家里也没有足够的财力供她外出旅游。因此，她转而选择通过互联网去接触和了解那些“外面的人”，去听他们讲“外面的世界”。线上空间由此成为她打破时空限制与更多元化的群体建立联系的重要方式。

(二)匿名化的空间：摆脱舆论压力展现主体性文化认同

除了可及性之外，线上空间匿名化的特征也为青少年表达情感、建立群体性身份认同提供了便利。中国社会中基于乡村物理空间的的人际关系通常发生在“熟人社会”的框架内，这里的人们彼此熟识了解，身份与行为之间的匹配关系被锁定。“青少年”成为了一个文化概念，而非年龄层概念[13]，他们所背负的社会身份要求其必须专注于学习，积极上进并光耀门楣。而青少年的相关行为历来被认为需要约束、管教、监控，否则就会制造麻烦，因此任何会干扰他们的核心任务——学习的行为都会被看作是失当的而被阻止，网络使用首当其冲。

田野考察中，J妈妈(40岁，女，初中文化)反复和我们谈到“小孩子玩手机主要是自制力不够，所以不能玩。”线上空间被看作是容易成瘾的地方，需要孩子有强大的自制力。而当J妈妈谈到她自己使用手机的情况时，她笑着说：“其实我们(成年人)也会刷抖音刷上瘾啊，只是我们有事情要做所以不能一直玩。那小孩子放假就管不住自己喽。”在杨溪村的访谈中，几乎所有家长都对孩子玩手机保持着消极的态度，认为玩手机会让他们管不住自己，也会影响到学习。虽然部分老人只会使用老年机，但是他们同样把手机当作是在日常劳作之外的必须控制使用时间的娱乐设备。

而与家长们的担忧相悖的是，村中多数的青少年不但没有因为家长的担心而主动减少网络使用，反而体现出甚至比城市的青少年更加娴熟的网络素养和能力，这当然也包括逃避监管的能力。对于村中的年轻人来说，数字媒体所促成的交流是匿名化的，个人的文化身份与行为伦理之间的关系被剥离，也就不存在行为的失范顾虑，他们可以从中体验更加无束缚的社交快感，因为所有的行为实践都无法回溯到个人，个人之间是透过网络技术偶然聚集的。因此在网络世界中的年轻人体会到了一种与之前的基于文化身份的社会交往完全不同的匿名性工具交往，这种交往旨在于陌生人中制造附近感和认同感。

游戏是杨溪村青少年线上交往的重要媒介，他们通过一起玩游戏的“规则”建构了自身的主体性，游戏成为他们与其他人建立关系的信任基础。访谈对象JX说：“如果你不会玩游戏都没有人跟你玩，但是也有一部分原因是大家都在家里玩手机，叫也叫不出去。”

作为一名初中从外地转学过来的学生，JX并不熟悉当地的方言，在两年的时间里通过游戏活动逐渐融入了班级和村里，拥有极好的人缘。他说自己当时不懂村里的方言，通过游戏才融入了现在的同学圈子，这和小时候在村里玩的情况很不一样。游戏以及相关的共同话题让他们之间的关系迅速被拉近。

在当地乡村青少年的社交圈子当中，游戏成为了展开社交的信任基础。他们愿意跟陪他们一起玩游戏的老师交流心事，却对不懂游戏的老师以及家长保持沉默。“他们(不玩游戏的人)什么都不懂”是他们常见的口头禅，也是青少年将自身与他人区分开的重要标志之一。在摆渡船上消磨时间的时候，一起玩“王者荣耀”和“和平精英”的青少年都挤在一块进行交谈和玩笑，而不玩游戏的同龄人则在一旁难以加入他们。对于他们来说，会不会玩游戏已经成为了他们是否愿意将其纳入社交圈的重要原因之一。

在通过游戏进行社交的过程中，青少年一方面弥补了难以实现线下社交的缺憾，通过互联网取得了和线下朋友之间的联系，另一方面也从陌生网友那里获得了情感上的支持。而这些联系一定程度上成为他们进一步获得社会资源的渠道。访谈对象CTH(16岁，男，初中毕业，即将上高中)便提到他认识的一位网友带着他一起读心理学相关的书籍，激起了他的学习兴趣。其他同龄的在线上交往的同学朋友也成为他们进一步人生规划、了解各类学校信息的重要渠道。“你总是需要和他们(出去的人)有一些共同聊天话题，(游戏)就是一个”，CTH这样解释道。

此外，基于匿名性的情感社交也是杨溪村青少年的重要线上关系实践。在田野调查中，一名初中二年级的女生说她们班一共有38名同学，而她知道至少有四分之一的同学都有程度不同的线上交友和情感社交，这些都被她称之为“网恋”。在这里我们需要说明，调查对象口中的“网恋”更恰当地应该被称为情感社交，是一种基于好奇、孤独而产生的对陌生人的一种情感倾诉行为，这种交往的基础并不是都是青年男女之间的互相吸引，而多数的行为也仅仅止步于线上聊天和情感交流。访谈对象DWZ的父母都远在沅凌打工，平日里爷爷奶奶陪她和弟弟在学校附近的出租房生活，假期中她会独自在附近的工厂打暑期工赚零花钱。她说自己的手机是父母配给她的，方便联系，但是她很少会打电话给父母，自从学会了上网便开始在网上找朋友聊天，她说自己有很多聊天的对象，有山东、河南、四川好几个地方的，但是她的每段和虚拟世界朋友交往的时间都不超过一个月，最短的只有7天。她说：“老师不让我们在现实中谈(朋友)，但网上的交友老师监管不了。”

由于客观条件所限，学校对于学生的监管止步于网络世界，DWZ也感觉网上交友会给自己避免很多麻烦，起码不会被村里人和家里人干涉和阻挠。她和现在的网上聊天对象是通过游戏认识的，虽说两个人之间的交往更多的是打游戏和视频聊天，也从未见面，但是这对于DWZ来说已经心满意足，因为她需要在网络世界中寻找的就是一种基于共同兴趣的情感交流，而这种交往更加功利，也更加简单，无关责任，也无关未来，因此这种“用完即走”的社交方式备受今天年轻人的推崇。

杨溪村的青少年多数都处于留守或者半留守的状态，有的和隔辈祖父母一起生活，有的和父母中的一方一起生活，然而因为迫于生计父母和祖辈们都忙于奔波赚钱，疏于关注他们青春期的情感波动。而村中重要的人际交往空间对于年轻人来说又不具备可供性，因此他们的情感交流的需求被抑制。互联网提供了替代性的解决方案，基于陌生人的无负担的交往空间提供了理想的情感表达的社交可供性，年轻人们纷纷投奔网络世界，模仿大人的样子开始社会化的进程，在游戏世界和虚拟人际互动中学习共情能力、分配公平以及互惠，获得身份的自我认定和他者的认同。

可供性是由生物学家提出的用来讨论生物与环境之间关系的学术概念，强调无论好坏，环境能够提供给生物的所有属性和功能。可供性概念最大的优点是摆脱了以往研究中单方向的决定论，注重主客体之间的互动和感知，即环境能够提供给人的不仅仅是同一的物质属性，不同的人对于环境的感知和利用是完全不同的，这是一种更加接近人类学中所强调的文化相对性的理念。通过可供性的视角，我们从杨溪村的个案调研中发现，代际之间社交行为在空间参与中发生了分化，不同年龄层的群体对于乡村公共空间的感知和利用存在着巨大的区别，产生了乡村空间社交可供性的差异问题。反思中国乡村空间营造中的主体性问题，以往的研究中对于乡村空间营造中的“主体”更多被视为同质的、刻板化集体肖像，忽视了乡村主体本身也存在着相当大的差异。相比于村中的成年人，青年人往往被动和主动地从公共空间中脱嵌，转而将社交线上化，体现出乡村中的公共空间在提供社交可供性方面的分化。

公共空间一直以来就存在多个层次并充满了各种竞争以及可见或不可见的种种阻碍。因此，关于乡村公共空间的参与和营造需要从不同的主体间性上进行思考：对于年轻人来说数字空间越发成为其文化参与和实践的原生空间，乡村的实体空间对于年轻人来说越来越不构成有吸引力的实践场域。同时因为年轻人的生活节奏和具身实践与现有乡村的实体空间配置存在脱节，上述因素导致了年轻人对于乡村公共空间缺乏归属感，同时影响了他们进入这一传统空间领域的能力和意愿。乡村社会的“原子化”和“个体化”转向是全球化和都市化的必然结果，新的社会结构挑战了传统乡村既有的社会秩序，影响了传统地方社会“公共性”的延续。然而现代乡村如何顺应这个趋势复兴进而振兴，也是新的“公共性”需要思考的。当前以杨溪村为代表的中国广大乡村都面临着人口结构失衡的问题，把流出的人口在短时间内拉回到土地上并不切实际，所以应考虑如何能够在现有的人口结构和技术机会基础上，针对差异化群体积极构建更加开放包容的公共空间，避免“千村一面”，构建更加具有主体获得感的乡村风貌，可能会成为破解当下乡村振兴过程中空间营造痛点的有益思路。

数字化发展和社交技术的广泛应用给今天中国乡村的公共空间营造带来了巨大的挑战，但同时也提供了绝佳的机会。各级政府应该高度重视网络公共空间作为乡村社会治理新场域的战略意义，通过正确引导积极构建村治型网络空间和日常社交型网络空间。不但可以最大程度调动村民参与乡村事务的积极性，同时也可以利用网络加强与外出务工村民的联系，用数字技术逾越空间的阻隔，实现乡村共同体的跨地域认同。

(中山大学社会学与人类学学院人类学专业硕士研究生邓雨扬参与了文章的田野调查、文献整理工作，特予致谢！)

注释：

①受访谈对象JX，14岁，男，目前初二在读，父亲在家陪读，母亲外出打工。文中对JX的访谈记录还有两处，不再重复做注。

②参见：周尚意、龙君《乡村公共空间与乡村文化建设——以河北省唐山乡村公共空间为例》，《河北学刊》，2003年第2期；
董磊明《村庄公共空间的萎缩与拓展》，《江苏行政学院学报》，2010年第25期；
王春光等《村民自治的社会基础和文化网络——对贵州省安顺市J村农村公共空间的社会学研究》，《浙江学刊》，2004年第1期。

③参见：徐云龙、李文翎《中国乡村空间研究的知识脉络与进展——基于Citespace可视化分析》，《现代商贸工业》2021年第31期；
龙花楼《论土地整治与乡村空间重构》，《地理学报》，2013年第8期；
曹海林《乡村社会变迁中的村落公共空间——以苏北窑村为例考察村庄秩序重构的一项经验研究》，《中国农村观察》2005年第6期。

④关于空间与人的互动性，参见：[法]亨利·列斐伏尔《空间的生产》，刘怀玉等译，北京：商务印书馆，2021年版，第二章；
[美]汉娜·阿伦特《人的境况》，王寅丽译，上海：上海人民出版社，2009年版，第二章。

⑤关于仪式的社交作用，参见：[美]西奥多·贝斯特《邻里东京》，国云丹译，上海：上海译文出版社，2007年版，第216-218页。

⑥受访谈对象XC，15岁，男，初中在读，父母均在城里打工，和爷爷奶奶同住。

⑦关于公共空间的“公地悲剧”现象的解释，参见：[美]米切尔·邓奈尔《人行道王国》，马景超、王一凡、刘冉译，上海：华东师范大学出版社，2019年版，第193-194页。

⑧关于线上和线下社交的相互作用理论，参见：[美]南希·K.拜厄姆《交往在云端——数字时代的人际关系》，董晨宇、唐悦哲译，北京：中国人民大学出版社，2020年版，第四章。

⑨关于乡土社会的分化和变迁理论，参见：贺雪峰《新乡土中国》，桂林：广西师范大学出版社，2003年版，第60页。

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