赵军峰

（重庆第二师范学院马克思主义学院，重庆，400067）

春秋时期是“礼乐征伐自天子出”演变为“礼乐征伐自诸侯出”乃至“陪臣执国命”的时代。这一时期涌现了一大批贤达的辅弼之臣，其中，典型的代表便是郑国的子产。历代对子产及其思想的评价多以正面为主，基本围绕其辞令、改革、事功等。①郑克堂先生搜集了古今对子产的评价。参见郑克堂：《子产评传》，商务印书馆，1941年，第154-174页。但若细究起来，子产的思想是复杂的，甚至有看似矛盾之处。葛兆光先生就认为，子产“是一个十分复杂而且有趣的文化人，既精通神话与历史，又懂得鬼神祈禳之术，既开明通达，又神秘谲诡，半是贤臣，半是巫祝”[1]83-84。学界此前有不少研究，尝试对子产的思想作出合理解释。王守民指出，“子产并不是一位彻底的无神论者”，“他生活在有神论占统治地位的时代，他不可能完全摆脱有神论的影响。但是，子产的思想倾向则是轻鬼神而重人事，这在他的整个政治生涯中表现得非常鲜明。子产虽在某种情况下谈鬼说神，也无损于他的进步思想的光辉”[2]。陈泳超考察了子产的天道鬼神观后，得出结论：“禳火之事，子产反对‘天道’是占星家们的自然神秘之天，而他对于传统的有意志之天鬼神是恭敬有加的，其内在原则即看是否合乎礼制。详梦也是对礼的具体运用。祀鬼神有不同，是子产作为当政者违礼从俗的无奈之举。因而，禳火、祥梦、祀鬼三件事在子产那里并无矛盾。”[3]郑开评价子产“是一个与世推移因时设教的政治家思想家”，“在子产看来，人道先于天道，天道可以存而不论，人道（人事）则不能不察”，“在思想和政治之间，在政治理念和制度创新之间，子产始终贯彻着一种体现着时代潮流的理性精神”。[4]程水金用“政策上的通权达变”和“先觉对于后觉的迁就和退让”解释子产不用裨灶之言却又禳火的矛盾，进而论述《左传》叙事所体现的睿智的理性与狡黠的良知。[5]桑东辉则从礼法要求、权宜之举和救世等角度解释了子产思想的内在冲突。[6]刘亚男不仅探析了子产的思想来源，还从救世存郑的行动出发分析了子产思想的传统与革新的双重变奏，从对人的有限性的充分认识，分析了子产思想的天道与人道的双重变奏。[7]逮及清华简《子产》整理刊布，学界则多从礼与法的角度进行研究分析。②相关研究可参见：王晨光：《重令型国家的观念建构——与朱腾教授商榷清华简<子产>的定位》,《南大法学》，2021年第4期，第136-149页；
马腾：《子产礼义与变法新诠——<左传>与清华简<子产>互证》，《四川大学学报（哲学社会科学版）》，2021年第2期，第140-151页。这些研究为我们理解子产思想的复杂面相提供了诸多裨益，但有些地方还有进一步探讨的空间。本文拟从天道、鬼神、德礼三大维度考察子产的思想，以便对其有更加全面和准确的认知。

学者们常常引用“天道远，人道迩，非所及也”作为论据，从理性化祛魅的角度探讨子产对天道的看法。冯友兰先生便认为：“子产对这种占星术表示怀疑。从子产的谈话中，可以看出宗教的天道观开始动摇和没落。吉凶祸福在于人事的好坏，不在于鬼神的赏罚，也与自然界的某些非常现象无关。这也表明当时人的思想从宗教中得到一定的解放。”[8]这种解释进路确有合理之处。事实上，在前诸子时期的思想史研究中，学界或多或少都会受到“轴心时期”理论、理性化祛魅和“哲学突破”理论的影响。对于研究子产的思想而言，这副理性化“滤镜”很容易使人忽略其思想的复杂性。

若想准确理解子产所说的“天道远，人道迩”，需要将其还原进历史语境中。鲁国的申须、梓慎根据“有星孛于大辰，西及汉”，预言将有火灾发生。郑国的裨灶亦有预测，建议“若我用瓘斝玉瓒，郑必不火”，但子产未采纳。郑国发生火灾后，面对裨灶“不用吾言，郑又将火”的预言、郑人希望禳灾的请求以及子大叔的劝言，子产仍拒绝禳灾。子产解释说：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”[9]2084-2085

子产的解释分为两个层次。第一层是用“天道远，人道迩，非所及也，何以知之”否定“天道”与“人道”间的紧密对应关系。春秋时期普遍存在一种思维，就是把星象、日食、云气、地震、火灾等自然现象或异象与人事祸福紧密联系在一起，被称为“天事恒象”。它的解释体系与商周遗留下来的卜筮体系迥然不同，不是盲目性的直接询问结果，而是通过星辰分野说、星辰吉凶说、阴阳平衡说、望气说等初具规模的天文历法知识，揭示诸事物间的因果联系。③陈来先生曾对春秋时期的星占有精彩论述。详见陈来：《古代思想文化的世界》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第48-76页。裨灶曾经预言：“五年陈将复封，封五十二年而遂亡。”他解释：“今火出而火陈，逐楚而建陈也。妃以五成，故曰五年。岁五及鹑火，而后陈卒亡，楚克有之，天之道也，故曰五十二年。”[9]2057子产评价裨灶时所言的“天道远”的“天道”与裨灶所言的“天之道”应属一致，均指星象等天事规律。只不过子产认为“天道”与“人道”悬远，联系并不紧密，裨灶依据星象预言郑国火灾不可靠，所以没有同意用瓘斝玉瓒禳除火灾。子产不否定星象等天事规律意义上的“天道”存在，所以用了“远”字，只是用“非所及”来否定星象等天事规律与人事规律间的紧密对应关系。

子产回答的第二个层次是用“灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信”削弱裨灶预言的可靠性。事实上，裨灶颇通星象，除了预言郑国的火灾外，还作出过多次预言，并得到应验。即便如此，子产还是用“灶焉知天道”表示怀疑，认为裨灶只是偶尔言中。他作为郑国执政，面对已经发生的火灾，更多是从现实出发，做足人事来处理灾情，也包括“禳火于玄冥、回禄，祈于四鄘”，“大为社，祓禳于四方，振除火灾”[9]2086。按理来说，子产是知道裨灶精通星象等天事规律的，因为《左传·昭公九年》和《左传·昭公十年》均有裨灶向子产分析星象并准确作出预言的记载。若将“灶焉知天道”中的“天道”再解释成星象等天事规律，显然不符合实际。那该如何解释呢？

在《左传》的记述中，子产还曾间接谈论过“天道”。周景王向苌弘询问诸侯之吉凶，苌弘答道：“蔡凶。此蔡侯般弑其君之岁也，岁在豕韦，弗过此矣。楚将有之，然壅也。岁及大梁，蔡复，楚凶，天之道也。”[9]2059子产也有分析：“蔡小而不顺，楚大而不德，天将弃蔡以壅楚，盈而罚之，蔡必亡矣。且丧君而能守者鲜矣。三年，王其有咎乎！美恶周必复，王恶周矣。”[9]2060苌弘是根据岁星的运转周期来预测蔡与楚的灾祸。子产的“美恶周必复，王恶周矣”亦是如此。一定程度上，子产的“美恶周必复”就是苌弘所说的“天之道”，看似属于“天事恒象”思维，但略有不同，因其掺杂了赏善罚恶的价值倾向。子产认为，蔡侯般与楚王虔皆是弑君而立，且蔡小而不顺、楚大而不德，所以他们都将遭受灾祸。④子产在谈及天时，也为其附加了价值倾向。除“天将弃蔡以壅楚，盈而罚之”外，《左传·昭公二年》记载，子产反驳公孙黑“死在朝夕，无助天为虐”时说：“人谁不死？凶人不终，命也。作凶事，为凶人。不助天，其助凶人乎？”（阮元校刻：《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第2030页）此外，子产还在不可抗的命运意义上使用“天”。《左传·襄公三十年》记载，子产面对驷带和伯有两个对立势力的争取，回答：“兄弟而及此，吾从天所与。”（同上，第2013页）《左传·昭公十九年》记载，面对晋人质问拥立驷乞的原因，子产回答：“民有乱兵，犹惮过之，而况敢知天之所乱？今大夫将问其故，抑寡君实不敢知，其谁实知之？”（同上，第2088页）这些不应该仅从子产善言辞来解读，还要考虑子产思想的复杂性。这种价值倾向的掺杂是西周以来天命有德思想的延续和发展，只不过春秋时期使用的对象从周天子下扩到诸侯乃至大夫身上，涉及的内容从国祚泛化到国君之位、执政卿之位等。相比于裨灶所精通的星象等天事规律的“天道”，“美恶周必复”多了赏善罚恶的价值倾向。通过附加这种价值倾向，天事规律与人事规律就不再远不相及，而是有了紧密的对应关系。因此，子产所说的“灶焉知天道”应是指裨灶仅精通星象等天事规律，而忽略了赏善罚恶的价值倾向。

陈来先生曾把春秋时期天道观的特点概括为三：一为宗教命运式的理解；
二为继承周书中的道德之天的用法；
三为自然主义的理解。⑤关于“自然主义的理解”，陈来先生认为这种“天道”的自然主义普遍法则式的理解与太史之官和星占之官所负责的天学的发展有关。参见陈来：《古代思想文化的世界》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第79-85页。用它们来解读子产的天道思想，也非常适用。子产的天道思想是复杂的，不仅包括星象等天事规律，还包含赏善罚恶的价值倾向。若仅从“天道远，人道迩，非所及也”出发，论述子产偏重人事，不信天道或对天道存而不论，就无法解释“美恶周必复”了。

子产谈论鬼神集中体现在论晋平公病因、立祀止厉等事例中。清代的高士奇曾论述道：“至妖妄诞谲之习，凡可以惑民听、沮教令者，屏之务绝。伯有之厉，立其祀以安之。龙斗洧焉，则置而弗问。裨灶请禳火，则始终援天道人道以折之。此其卓识远见，岂流辈所能及哉？”[10]但是，子产对待鬼神的态度并非“屏之务绝”“卓识远见”所能概括，需要详加辨析。

大体而言，鬼神可以分为神灵和鬼魂两类。子产分析晋平公病因的事例体现了他对待神灵的态度。《左传》的相关记述共有两次。第一次是《左传·昭公元年》的记载。子产认为，晋平公的疾病并非“实沈、台骀为祟”。实沈作为参神，属于日月星辰之神，若有不时之雪霜风雨，则需举行禜祭。台骀作为汾神，属于山川之神，若有水旱疠疫之灾，则需举行禜祭。因此，晋平公的疾病“山川、星辰之神又何为焉”，而是与“出入、饮食、哀乐之事”有关，具体来讲，就是昼夜昏乱、娶同姓女。[9]2023-2024第二次是《左传·昭公七年》的记载。子产认为，晋平公病中梦见的黄熊不是厉鬼，而是鲧之神所化，需要祭祀夏郊以求疾病痊愈。[9]2049《国语·晋语》有更加详细的记载：“夫鬼神之所及，非其族类，则绍其同位，是故天子祀上帝，公侯祀百辟，自卿以下，不过其族。今周室少卑，晋实继之，其或者未举夏郊邪？”[11]437可以看出，子产对神灵存有是认可的，只不过他认为不同神灵分管不同领域，祭祀禳灾要有针对性，不能盲目进行。⑥罗新慧指出，至迟在战国时期，人们的意识中已开始将某种神灵与某类职责对号入座，神灵系谱有渐趋稳定的倾向。（参见罗新慧：《禳灾与祈福：周代祷辞与信仰观念研究》，《历史研究》，2008年第5期，第14页）该结论虽是通过考察出土文献中的祷词得出的，但对认识子产的神灵观念具有启发性。这在子产的其他事例中亦有体现，如：《左传·昭公十六年》记载，郑国大旱，子产派人祭于桑山[9]2080；
《左传·昭公十九年》记载，郑国大水，龙斗于洧渊，子产以“吾无求于龙，龙亦无求于我”为理由拒绝禜祭[9]2088。

鬼魂为厉事件则可以用来考察子产对待鬼魂的态度。因作乱而惨死于羊肆的伯有，其鬼魂在郑国为厉，导致国人恐惧难安。子产立伯有之子良止为大夫，使其有宗庙得以祭祀伯有。理由是“鬼有所归，乃不为厉，吾为之归也”。公孙洩是因专权被杀的子孔之子，此时也与良止一同被立。子产解释道：“说也。为身无义而图说，从政有所反之，以取媚也。不媚，不信。不信，民不从也。”[9]2050在今天看来，鬼魂为厉与立祀止厉当然是荒诞离奇的，但在春秋时期却是渊源有自。东汉的郑玄解释说：“为厉者，因害气而施灾，故谓之厉鬼。《月令》‘民多厉疾’，《五行传》有‘禦六厉’之礼。《礼》：天子立七祀，有大厉；
诸侯立五祀，有国厉。欲以安鬼神，弭其害也。子产立良止，使祀伯有以弭害，乃《礼》与《洪范》之事也。”[12]子产应当是继承了这一传统。但伯有因作乱而死，按礼不应立其后祀，可又必须立祀止厉以安定民心，子产只得用存诛绝之后的理由，并立良止和公孙洩，以此解说于民。⑦对“为身无义而图说，从政有所反之，以取媚也”，目前有不同解读，大体有以下几类：迁就人心；
恐民惑于鬼神为政；
恐民惑于礼不宜立伯有祀。按照子产“礼义不愆，何恤于人言”的性格和运用魂魄理论分析伯有为厉，笔者倾向于子产是恐民惑于礼不宜立伯有祀。面对晋国赵景子“伯有犹能为鬼乎”的发问，子产还以“用物精多，则魂魄强”的理论进行解释。[9]2050可见，子产对鬼魂为厉是有所认知的，并且还有一套魂魄理论作解释。

根据以上分析，子产对待鬼神的态度，需要从神灵和鬼魂两个方面分述。子产对神灵存有是持认同态度的，只不过他认为不同神灵分管不同领域，不能盲目祭祀禳灾，要具体问题具体分析。对待鬼魂，子产博学多闻，用魂魄理论解释了鬼魂为厉的事件，间接表明了自己承认鬼魂存有的立场。他采取立祀的方式来止厉，并非迁就人心，而是禦厉传统的体现。

春秋时期虽已礼崩乐坏，但礼的文化影响却仍然存在。子产便时常运用礼，周旋于诸侯之间、公族之中，为郑国争得安定的生存环境。他也一向以知礼而为春秋时人称赞。但是，子产推行的系列改革又使其知礼形象颇受訾议。要理解这种改革与知礼之间的冲突，就需要考察子产对礼的认知。此外，由于礼无论从制度设计还是实践层面，都体现有德的理念，典籍中关于礼的阐述也常常诉诸德，子产对德的论述也有必要加以考察。

子产对礼的论述，见于子大叔的称引。赵简子问揖让、周旋之礼，子大叔认为是仪而非礼，并称引子产的论述“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”。他阐发道：“天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声。淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之……哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”[9]2107-2108这段话详细说明了礼兴起的缘由和所发挥的作用。具体来讲，人则天因地，生殖于其六气，而利用其五行，受气味声色滋养，或有过度以致失性。因此，需要法象天地、因生民自然而制礼，裁成辅相使民不淫不失，以能协于天地之性，最终三才和合、国家永久。若用内容和形式进行区分，赵简子所问的揖让周旋之礼，偏重于礼的形式；
子产与子大叔所言之礼，则偏重于礼的内容。为便于表述，笔者将前者称为仪节，将后者称为礼义。⑧这里参考了常金仓先生关于礼的区分。他把礼分为内容和形式。礼的内容经过不断抽象概括，大体可以分出三个层次：一为最低的层次，就是每项仪式所具有的特定含义；
二为处理五伦关系的准则，仁、义、忠、孝、慈、悌、信等伦理道德范畴；
三为礼义的最高境界——“德”。礼的形式则包含仪式和器物两大部分。仪式由动仪、礼容、礼辞构成；
器物有饮食器及其所盛食物，此外还有其他日常用器，如衣服、车旗、宫室、棺椁等。详参常金仓：《周代礼俗研究》，哈尔滨：黑龙江人民出版社，2005年，第4-6页。

关于礼义与仪节的区别，《左传》的记载不止上述一例。晋国的女叔齐评价“自郊劳至于赠贿，无失礼”的鲁昭公“焉知礼”。他解释说：“是仪也，不可谓礼。礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也……而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎？”[9]2041鲁昭公执政时期，君权旁落，政令出于季氏，公室为人所分，民心多归于大夫，于守国、行政、无失民三者，无一做到，所以女叔齐认为鲁昭公习仪而不知礼。子产、子大叔、女叔齐对于礼的论述基本上是一致的，都将侧重点放在了邦家昌明、上下有序、民生协和的礼义上，而非揖让、周旋等区区仪节上。需要说明的是，侧重礼义并非不关注仪节，而是在礼义和仪节的统合中，把礼义放在更重要的位置。若仪节与礼义不相符甚至冲突，宁可改变仪节而保全礼义。

从实践上来看，子产的“知礼”就是统合礼义和仪节，为“国小而偪，族大、宠多”的郑国争取安定的生存环境。在外交场合，子产时常统合运用仪节上的谨小慎微和礼义上的以理力争，维护郑国的利益。在对内场合，子产虽有子皮强力支持，但没有专权跋扈，而是权衡礼义和仪节，谨慎小心又不失原则，处理郑国七穆之间的关系，维持内部的团结安定。对于子产而言，真正的考验是在推行改革的过程中。子产执政初期推行改革，“使都鄙有章，上下有服，田有封洫，庐井有伍。大人之忠俭者，从而与之；
泰侈者因而毙之”，引致“孰杀子产，吾其与之”的讽诵，及至改革取得“我有子弟，子产诲之；
我有田畴，子产殖之”的成效，他才获得拥护。[9]2013-2014子产作丘赋也引起不小争议，国人谤其为虿尾。他坚定表明：“何害？苟利社稷，死生以之。且吾闻为善者不改其度，故能有济也。民不可逞，度不可改。《诗》曰：‘礼义不愆，何恤于人言？’吾不迁矣。”[9]2036子产认为，于社稷有利之善政符合礼义，即便遭受毁谤，也要坚持推行。需要注意，“苟利社稷，死生以之”是有礼义作支撑的，不能仅从功利主义视角解读，否则就与不择手段追求富国强兵无异了。虽然子产不一定有孟子那种“民为贵，社稷次之，君为轻”的观念，但考诸他的言行和执政成效，对社稷和民是有综合考量的。

子产推行的铸刑书改革也颇受訾议。晋国的叔向曾作书规劝，“先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也”，“制参辟，铸刑书”将会导致“民知争端矣，将弃礼而征于书，锥刀之末，将尽争之。乱狱滋丰，贿赂并行。终子之世，郑其败乎”。子产答复：“若吾子之言，侨不才，不能及子孙，吾以救世也。既不承命，敢忘大惠。”[9]2043-2044这里似乎形成了“议事以制、不为刑辟”的礼治与“制参辟、铸刑书”的救世冲突。在具体实践中，叔向坚决捍卫其所言的礼治，曾在其弟叔鱼被杀的狱讼中，引用皋陶之刑，判决叔鱼陈尸于市。[9]2076而子产虽在情理上认同叔向对其“制参辟、铸刑书”的规劝，但在行动上则未听从。

子产一意孤行的原因，需要从“制参辟、铸刑书”的具体内容中探寻。《左传》虽没有记载，清华简中的《子产》篇却有涉及。简文言：“子产既由善用圣，班好物俊之行，乃肄三邦之令，以为郑令、野令，导之以教，乃迹天地、逆顺、强柔，以咸全御；
肄三邦之刑，以为郑刑、野刑，行以尊令裕仪，以释亡教不辜。此谓张美弃恶。为民刑程，上下维辑。野三分，粟三分，兵三分，是谓处固，以助政德之固。固以自守，不用民于兵甲战斗，曰武爱，以成政德之爱。”[13]138一方面是习肄夏商周三代之令，作为郑令与野令，教化劝导，寻绎天地、逆顺、强柔之理；
另一方面是习肄夏商周三代之刑，作为郑刑与野刑，施刑要遵行政令、宽缓法度，开释亡教不辜之人。“为民刑程”的举措也是立足于“上下维辑”。从《子产》篇的描述来看，这些举措并不像叔向所渲染的那样与礼治有强烈冲突，所体现的理念与“邦家昌明、上下有序、民生协和”的礼义几乎一致。马腾把礼义和变法结合起来的分析值得参考。他认为，面对变法改革违背传统而备受争议，子产高倡礼义，顺乎民心，成就事功，缘于传统之名而行新法之实。[14]可以说，子产是用礼义与仪节的分疏，来弥合礼与改革间的张力。他正是因为持守礼义底线，才敢于有所突破、创立新制，才不顾叔向的规劝。这也恰与“礼义不愆，何恤于人言”的诗句相契合。

谈论知礼的子产，仅着眼于礼义还不够，还要关注德这个层面。对于子产的德行，孔子概括为“其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”[9]2474。清华简《子产》篇也记有“子产所嗜欲不可知，内君子亡变”，“子产不大宅域。不建台寝，不饰美车马衣裘”[13]137。笔者关注的不是此类德行，而是子产对德的论述。春秋时期虽然“皇天无亲，惟德是辅”[9]1795“天道无亲，唯德是授”[11]396等反映传统天命观的语句频繁出现，但以子产为代表的部分开明之士已经开始把德直接与国政兴衰、人事祸福相联系。这代表着他们把对德的体认推进到了新的高度，非常值得关注。

子产在《左传》中初次登场，就用“小国无文德，而有武功，祸莫大焉”[9]1939预测侵蔡将使郑国夹于晋楚争霸之间数年不得安宁。他的言论颇有见得思义的意味，点出了无文德与灾祸之间的联系。子产劝说晋国减轻诸侯之币的论述更加经典。他致书于范宣子：“夫令名，德之舆也；
德，国家之基也。有基无坏，无亦是务乎。有德则乐，乐则能久……恕思以明德，则令名载而行之，是以远至迩安。”[9]1979这里的“德”应为政行一类，被描述为国家之基，与邦国、家族之兴衰相联系。按照子产的逻辑，范宣子可以用减轻诸侯之币的形式，表现己所不欲勿施于人的“恕”，建立令名，宣扬德行，从而使诸侯拥护、晋国安定。子产还把个人德行与生死祸福联系在一起。他曾预测受享不敬的蔡侯：“君小国，事大国，而惰傲以为己心，将得死乎？若不免，必由其子。其为君也，淫而不父。侨闻之，如是者，恒有子祸。”[9]1999依据子产的分析，蔡侯被祸因其德行有亏：一是作为小国之君，处理诸侯关系，惰傲不敬；
二是淫而不父，与儿媳私通。以上所引表明，子产有时已经不再囿于天或天道来谈论德，而是将德直接与国政兴衰、人事祸福联系在一起，迥异于前文所探讨的天事恒象、鬼神赐福作祟等思想。

综而观之，子产虽生于春秋晚期，思想却植根于西周以降的礼文化中，不仅深受影响，还以之为准则应用于实践。一方面，子产牢牢把握住礼作为“天之经、地之义、民之行”的内涵，既统合礼义和仪节为郑国争取安定的生存环境，又运用礼仪分疏弥合礼与改革间的张力；
另一方面，子产对德的论述体现了春秋时期的思想动向，即部分开明之士不再囿于天或天道来谈论德，而是将德直接与国政兴衰、人事祸福联系在一起。

葛兆光先生曾提出过“一般知识水准”的概念，用以指构成一个时代的知识与文化的平均值。它并不是思想的精髓却是思想家们的出发点，思想史的真正背景就在这种普通的知识土壤之中。[1]71因此，将子产还原进春秋时期的一般知识背景中，即从天道、鬼神、德礼三大维度作整体性考察与辨析，其思想的复杂性便展现出来。在天道层面，子产的“美恶周必复”要比“天道远，人道迩”更能全面反映出其思想取向——不仅包括对星象等天事规律的认知，还掺杂有赏善罚恶的价值倾向。在鬼神层面，子产受到所处时代的巫魅传统影响，有对鬼神观念的认可，但也有着不盲目祭祀禳灾，具体问题具体分析的态度。在德礼层面，子产统合礼义和仪节，为郑国争取安定的生存环境，并且运用礼仪分疏弥合礼与改革间的张力。此外，他还将德直接与国政兴衰、人事祸福联系在一起，表现出春秋时期不再囿于天或天道来谈论德的思想动向。

需要说明的是，对子产的思想作上述考察与辨析，并不是要削弱其理性祛魅的思想光环。正如晁福林先生在论及“觉醒永无止境”时所言：“某些精英思想家的杰出认识，确曾代表了一个时代精神觉醒的标志性成果，但就整个社会思想而言，则还远没有达到精神觉醒的地步。所以，在时过境迁之后，社会仿佛又回到了‘觉醒’以前的状态。”[15]春秋晚期的思想界恰是这样，在天道与鬼神交织的蒙昧基调中，透露着天人相分、注重人事的觉醒意味，并且有待子产、晏子、孔子等一批人前赴后继不断推进时代的觉醒步伐。有必要指出的是，春秋时期某些精英思想家的杰出认识即便具有精神觉醒的意味，不仅不能代表当时整个社会的精神觉醒程度，也不能代表其本人的整体思想状况。用“觉醒”一词以蔽之，有时恰恰“遮蔽”了其思想的复杂面相。对于子产思想的研究有时就会陷入这种“遮蔽”中，因此，需要从思想史角度推进对其思想的全面认知和准确评价。

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