李长中

(中南民族大学 文学与新闻传播学院， 湖北 武汉 430074)

在民族学家看来，“族群”是空间性概念，正如托马斯·海贝勒所说，无论何时，对于族群而言，界限最为重要，甚至具有神圣的、禁忌的空间价值，族群间以界线的自我划定形成的区分观念也为族群勾勒出相对清晰的“属己”世界，成为维护民族特性和保持发展的核心。对我国少数民族而言，地理的偏远与环境的复杂塑造了他们与环境之间的“实践性知识”，生存空间内的地域文化、宗教文化、民间传统文化等，因在日常生活中构建着他们的思维方式、价值取向、审美倾向及伦理指向，成为他们的历史/血液记忆或身份认同的隐喻，并形塑着他们基于生命体验的空间意识，甚至升华成一种类似宗教情感的力量，成为他们在处理人与世界、人与社会、自我与他者等关系时的“价值原型”和“规范思维”，维系并生产着他们明确的“地方感”。正如佤族诗人聂勒所说，生活在佤山褶皱里的佤族人，白天和黑夜、肉体和灵魂、前生与今世都守着他们的那片天、那抹山，他们不知道，也不想知道外面的世界，甚至不知道外面还有其他的世界。这样的空间塑造了诗人强烈的家园观念，他们总是像看护自己的血和魂似的看护家园，“我是一棵树/大山塑造了我的性格/无论多么贫瘠或肥沃/我都不曾离开深情的土地”[1]。家乡的土地、树木、山岭与河流都融入了诗人的血与汗、灵与魂、情与爱，塑造着他的性格和品质，诗人的灵魂和内心也都属于家乡。一旦在生存空间内出现景观的消逝、仪式的瓦解、物种的灭绝、习俗的消亡、口语的转化、技能的流失等，对他们而言则可能意味着文化的解体，从而产生一种源于生命痛感的空间焦虑。在彝族诗人吉里木呷看来，族人世世代代精心呵护着他们的寨子，现代性的突然而至使寨子里的一切“在来自各界的文化和潮流席卷的风暴里，被吞噬或接受而发生质变；
当一个个吃着山粮的孩子，背离着自己的母根，以追求潮流和异域文化选择再一次迁徙的时候，那些被迫切抛弃的地域事物，已逐步在潮流的惊涛骇浪里走向死亡或同化”[2]。藏族诗人扎西才让在访谈中也说：“在藏人心中，山有山神，水有水神，路有路神，家有家神。这一切正慢慢发生着改变。比如说，为了满足我们的食欲，飞禽走兽濒临灭绝；
为了保证我们的健康，冬虫夏草被齐根掘出，草原沙化现象严重；
为了满足我们的情趣，世外桃源成了我们的后花园。这些破坏从表面上来看，仅仅是对存在的事物的破坏，往深里想，是对民族文化的破坏。长此以往，我们最终将置身于荒原，我们千年积淀下来的文化，也将被大风一一吹散。”[3]即使是地处边疆的多民族地区也要接受现代性的宰制与碾压，承受城与乡的冲突/碰撞、撕扯/混杂、修正/调适，少数族群正在遭遇着强烈的空间/文化调适焦虑。因此，“城乡中国”的诗学话语构建成为多民族诗人处理传统/现代、自我/他者、本土/全球等的观念与方法论。

晚近以来，以时间的同质性收编和改造空间差异性的现代性规划方案与国家意识形态话语的“全面小康，一个都不能少”“共同富裕”等不谋而合，已经成为一种不可逆转的叙事逻辑，并在边疆民族地区深度播撒，由空间冲突构造的不同质文化的“遭遇危机”渐趋发生。如普米族诗人曹翔所说，泸沽湖宁静祥和，天人合一。哪承想，“外来风太急”，外来者与其所携带的资本、观念等席卷而来，神灵遁去，禁忌远行，独剩他者纵情狂欢。在土家族诗人向迅的眼里，“即使在最偏远的少数民族地区，生活在那里的人们同样可以感受到城镇化对于原来生活的巨大冲击，而过去那种几乎是一成不变的相对闭塞的生活环境早已不复存在”[4]。藏族诗人阿顿·华多太则强调，对于他们来说，没有什么比工业化、城市化的影响更大、更深远，就像高原上常常刮起的龙卷风，所到之处，皆被清除，留下的则是大同小异的高楼和广场、马路和汽车、机器和工厂。对此，他们还不习惯。这种不习惯使他们成了“无家可归的人”。“顷刻之间我就变成了一个无家可归的人/我的房屋被无形的秋风吹走/随房屋一起吹走的还有我的祖先。”[5]没有了“祖先”，也就没有了传统/记忆；
没有了“房屋”，也就没有了家园/归属；
“秋风”吹来，万物凋谢，大地死寂，徒余“没有心脏的泥人”，任凭他者的打造或想象。他们的诗总是以“最后”“丢失”“死去”“伤口”“遍体鳞伤”等意象来强化这种复杂而吊诡的创伤体验。“我感到我是一群人,失去了故乡/如果我的召唤失败了/我所神往和聆听的年代/它记得鸟声灼伤的最后一道创伤/倘若我抒情,没有一个词语能表达我的悲伤。”[6]当神性缺席、欲望横行、诗意飘散，诗人体验着“失去了故乡”的苦。也许是巧合，也许是必然，藏族诗人尖·梅达和洛嘉才让也看到了这“最后”的景象，“长久的劳顿之后，我们的语言/风一般渐渐平息，我们的思想/仿佛另一种风声/在最后的挣扎中/悄然停息”[7]，此情此景，即使做“最后的挣扎”，恐怕亦于事无补。明乎此，他们总是想象着未曾变化的传统，以便为空间急遽变化的当下建构值得依靠的港湾，他们的诗也因此发明了一种“从前/现在”的诗学形态，用以表述其空间焦虑。边疆民族地区因生态系统的稳定性差、自我修复能力脆弱、对环境变化较为敏感等所引发的诸多生态问题[8]，也助推了这种诗学话语的生产。尽管民族地区生态灾害与其传统粗放型生产/生活方式有关，但超出空间阈限的工业化/城市化开发也难逃干系。

也就是说，少数民族诗人是因为在现代性进程中无法维系原有的空间体验与文化记忆，才返回到“以前”的空间中打捞那些寄寓着集体记忆的历史、惯习、场景等具有本源性的象征物，以化解“现在”因空间迁移而产生的身份紧张/焦虑。有学者说：“人们生活在一个差异和不断变化的空间环境中，不得不思考自己是谁以及自己属于什么群体的问题。”[9]在白族诗人何永飞看来，总是有人指责我们把族群“从前”的空间写得太美，“现在”的空间却与之相反，但他们却不理解我们的深忧隐痛。傈僳族诗人玖合生曾说，人是有地址的，需要根的，我们的根却在轰隆隆的现代化大开发中断裂了，我们别无选择地坐在残破的屋檐下想象着过往。在“现在”的空间混杂/解体中缅怀/重构“从前”的族群记忆，就这样成为多民族诗歌重述现代性语境中族群身份的方法——一种“寻根”的方法。正如土家族诗人向迅所说：“我们已经走在寻根的道路上——我们迫切地想知道自己、家族乃至民族文化的来龙去脉，唯有知道自己的来处，才看得见自己的未来。”[4]表面上归属于时间层面的“从前/现在”的空间诗学形态，其实质仍然是凸显其基于“现在”的空间焦虑。“在这最后的时刻/这迟到的黎明/在这曾经绿色的家园/让我亲吻你的芳唇/用我的血滋润/你最后的一颗蒿草。”[10]“昔日美好”“曾经绿色的家园”到了“最后”都转为“思念”，诗人唯有在已成废墟的家乡缅怀“那时候”的空间。苗族诗人廖怀光也在“时光的路上”看到了“村庄的伤口”，“以前野猪野羊闯下来/人们会很紧张，现在不会了/山下大片土地都撂荒了/和山上一样生长着灌木、杂草/好多路都无人再走了/……/一条路，看上去就不太像路了/像村庄的一道伤口”[11]。空间遭遇危机，化作“一场战事”，即使“美”，也是“遍体鳞伤”，“村庄是美的，莫名的诗意却又常遍体鳞伤”。[12]

如果说“那时候”“以前”“当年”等时间上的空间想象因承载着少数民族的集体记忆/共同体想象而被命名/想象成“故乡”，那么在“如今”“现在”“目前”等被抽空了原生内容的、充满异质性能指的“家乡”，他们只能体验身在家乡却“被放逐”的尴尬。藏族诗人诺布朗杰曾说，城市化浪潮已经席卷即使最为偏远的角落，但他们的苦却未曾随着生活优裕而减少，反而因为他们的根无法种植，在新的空间只能体验无家可归的痛。土家族诗人田冯太认为，故乡在城市化浪潮中已是回不去的地方，生活在没有根的地方，想逃却无处可逃。裕固族诗人妥清德的“故乡”曾经像“鸟一样欢叫着”。突然间，外面的世界“剧烈”响动起来，他“来不及背过身去/就被声音掩埋”，即使拿起“帽子”盖上耳朵，也无济于事。在《村夜》静走，哼着《哦，牧歌》《吹着牧笛回家》(1)《吹着牧笛回家》《哦，牧歌》《村夜》等均出自妥清德的《风中捡拾的草叶与月光》，民族出版社，2012年。的故事已成往事。彝族诗人吉克阿优、回族诗人单永珍、佤族诗人伊蒙红木、怒族诗人李金荣、畲族诗人朝颜等也将“从前/现在”空间冲突所引发的“我是谁”这一千古之问作为诗歌创作的主题。“我停住匆忙的脚步，喊：谁的羊？/这是谁丢的羊？/……/我在想，我是谁的羊？”[13]“故乡”飘然远去，诗人体验到“孤零零飘零在外头”的无助，“谁的羊”的重复性叙述彰显着诗人“断肠的追忆”，“故乡是我心里/没有番号的/断肠的追忆”。[14]朝鲜族诗人金哲的故乡已“无端地显得凄凉”，“像撕裂的旗帜/在记忆深处飘荡”，如“一根草”，只能“无根无迹的漂着”。在满族诗人王永纯看来，“归哪里”成为他今生今世无法回答的难题，“到底要/归哪里，故乡已经没有我的位置/甚至，我的一亩三分地/也不属于我”。因此，诗人不得不承认，“我不忍回头的地方/叫家乡”[15]。“归哪里”恰好与本节开头的“无家可归”构成衔接的环扣，成为难以回答的难题。“家园”作为一种精神原型，是人在谱系性与历时性经验中塑造的群体性心理结构，隐喻着人对完善、完美、完整生活状态的永恒欲望，是人内在的地方性的乌托邦想象情结。按照精神分析学理论，人在脱离母体之后对母体有着婴儿般的眷恋，在任何时候都需要“根”的支撑与“家”的呵护。

彝族诗人普驰达岭写过一首复杂而吊诡的诗：“突入城市，我们就像一支迁徙的部落无以着陆。”[16](P.291)“突入”意味着心理上的猝不及防、惊慌失措和行为上的措手不及、仓促应对。无论是将“城市”理解成“包括非人格性、高度流动性和差别接触在内的一系列社会关系特征”[17]，抑或“从社会学角度看，城市是一个相对而言大规模的、密集的、由社会性质不同的人长久居住的地区”，城市生活方式与传统生活方式的最大不同就是人际关系的变化——亲密程度降低、交往的非人本性和目的取向[18]等，“非人格化”“流动性”“功利性”等被普遍看作是城市文明的共有特征。传统家园被裹挟进现代性叙述逻辑，原乡已经解体，“归巢”难以寻觅，“出走”到城市便成为少数族群的必然选择，但对于携带着原乡记忆/空间观念的他们而言，一旦“突入”，“无以着陆”之感便在所难免，二者构成彼此的镜像，证实着他们“社会融入”的艰难。“进城的少数民族群众对城市的生活和管理方式不能适应，城市居民对他们某些生活和行为方式不能适应以及政府的工作方式和管理机制也不能很好地适应。”[19]受户籍制度的限制，他们大多将城市看作是“外在的”或“他们的”，而不是“我们的”。[20]与城市的心理距离感使得他们成为“城市陌生人”，对城市的认同度不高，归属感不强。[21]“尽管他们生活在城市，除了工作场所，其实与城市并无重要接触”[22]，少数民族原生性的“我群意识”(wegroup consciousness)又加剧了他们的“内卷化”进程。一般而言，“我群意识”或“群内意识”(ingroup consciousness)的产生是因为人们在同一群体内长期共处，在生活和生产上相互依赖，因而，在生活中无法将自己与同一社区内的其他人区别开来[23](PP.598～600)，由此导致他们在城市空间多处于生存“孤岛化”、社会交往“内卷化”、就业形态“单一化”以及情感归属“族内化”[24]。即使在城市再造一个“村庄”、一座“寨子”，仍旧难以产生归属感。“在城市学习安家/在矿山建立村庄/有村却没有名分/有寨而寨魂远在故乡/没有名分的村庄/就像孩子缺了娘/没有灵魂的寨子/少了温情的照亮/在城市里流浪/安全缺乏保障/离开父亲的孩子/容易迷失了方向”[25]，他们的城市体验也因此多与“丢失”“迷失”“孤儿”“游子”等相关，“灯灭了躺在床上/突然间房间里涌满月光/我知道那是故乡的明月/照耀着/远方的一颗游子的心”[26]。一如蒙古族诗人德·都蒙古乔纳笔下的“弃婴”，“我是远方忠实的儿子大地古老的弃婴”[27]。诗人因不知“远方”在哪，不知“远方”有多远，故感到如“古老大地上的弃婴”，“迷失了方向”，如“迷路的孩子”，“我再也寻找不到回家的路/我不知道在这个移动的人群组成的森林里/还有多少人迷失了回家的路”[28]，城市里人群密集、火光如白昼，“我”却“寻找不到回家的路”。德昂族诗人艾傈木诺也“像个迷路的魂/迁徙的情绪，背叛深入骨髓的一场病患……/我的影子，像个迷路的瓷孩子，一碰就碎”[29]，在充满猜忌、孤寂、缺乏隐私、生活虚空的城市，诗人因难以适应而成为“迷路的孩子”“迷路的瓷孩子”，跌入不知“退往何处，路在何方”的“迷失”中。聂勒同样诉说着《迷途》的苦，“在偌大的北京城不小心迷路了/像一个孩子举目无亲惊慌失措/……/是啊，我们似乎都迷路了/每个人都迷茫在人生的街头”[30](P.149)。“家乡”虽是归属，却被甩在千万里之外的远方；
“城市”虽近在咫尺，却冰凉如水，冷漠如铁。如此一来，诗人们迷失在不知今夕何夕的“别人的故乡”，“我似乎迷路了，在别人的故乡”[31]。

带着“迷路”的心上路，怀着“惊慌失措”的恐慌进城，少数民族诗人总是把城市空间想象成“敌人”。“譬如，我独自一人/从不属于我的树下走过/我从来没有像现在这样/走过闪烁着的狼眼/像单身猎人走过/那年冬天为你设下的陷阱。”(2)参见何小竹《独自一个人》(电子版)。在苗族诗人何小竹的故乡，每棵树都熟悉地如同熟悉村子里的每一个族人，陌生的城市则充满“狼”的贪婪，随时想把“我”诱骗于已设计好的“陷阱”。“狼”“陷阱”“贪婪”“死亡”“敌人”等意象总是频繁出现在诗人的作品中，甚至意味深长地成为新世纪少数民族诗歌挥之不去的谱系性意象群。正如佤族诗人聂勒所说：“当我从阿佤山腹地走进城市……城市于我仿佛布满了陷阱，危机四伏，让我时时捏紧自己的拳头准备战斗。”[32]哈萨克族诗人胡安什·达来将城市里的声音称为《狼的呐喊》，彝族诗人吉木里呷笔下的“城市”如“放声嚎叫的狼群”，普米族诗人鲁若迪基同样将城市比作“狼群”，等等。“当我走进城市/我的羊群/被突然闯进的狼/吓得四处奔逃/我自己也迷失了/茫然地站在十字路口/红绿灯交替着/狡黠的光/城市的陷阱/像地狱的门/随时在脚下打开。”[33]此处的“突然”与普驰达岭的“突入”一样，在诗人的观念里，一旦将“羊”赶进作为“狼”的都市空间，必然会落入“陷阱”、跌入“地狱”，即使作为牧羊人的“我”也已“迷失了方向”，“羊”与“狼”、“地狱”与“陷阱”、“奔逃”与“迷失”等意象就这样成为多民族诗歌书写“城乡中国”的经典隐喻。“一群羊/走过县城/……/似乎在高楼大厦后面/隐藏着比狼更可怕的动物/它们在阳光照耀下小心翼翼地走向屠场。”[34]城市被诗人想象成比“狼”还可怕的“动物”，或者说，城市即为“屠场”。在这样的“屠场”中，无论“羊”如何“警惕”、如何“小心翼翼”，都难以逃出被吞噬、被阉割、被屠杀的命运。蒙古族诗人高金鹰也看见，“一卡车的羊/被拉进城里”[35]。耐人寻味的是，多民族诗歌对“狼”“陷阱”“迷失”“弃婴”等意象的诗学建构不只是一种新的诗学话语形态，而且预示着一种极具标示性意义的价值系统的生成。因为在意象学看来，单一意象并不能得出有说服力的结论，“意象群”的叠加与系列性建构却构成极具文化原型或深层结构的意味。“一个语象在同一个作品中再三重复，或在一个诗人先后的作品中再三重复就渐渐积累其象征意义的分量”，成为必有所指的“主题”。[36]

当我们打开多民族诗歌时，一种浓厚的、强烈的创伤情绪会如水似雾地弥漫其中。怒族诗人刘文青为此解释道，与中原地区的人进入城市不同，我们有自己独特的语言、文化和生活方式，有自成一体的信仰体系和价值观念，在城市中遭遇的痛苦是别人难以体会的。土家族诗人冉乔峰一再谈到“伤痕”，“山里的野性是敌不过猎人的枪口的/所以经常被弄得满身伤痕”[37]。“寻梦”与“落雁”的并置意在彰显诗人的某种反讽。在诗人看来，作为“落雁”的他们如何能够抵挡得住城市“猎人”的狡猾，“经常的满身伤痕”成为必然，“受伤”作为难以摆脱的厄运与他们如影随形，“一条河/经过了一座城的时候/它捂着伤口/急切逃离”。[38]藏族诗人扎西央宗也常常“伤痕累累”，“来往的过客/熙攘的人群/喧嚣的车辆/都看不见我心底的伤”。[39]一般而言，创伤者在遭遇创伤时，总是“不可避免地破坏了受害者过去对自己和世界的认识，让他努力寻找新的更可靠的意识形态，以便让创伤后的生活恢复秩序和意义”[40]。然而，对于“归巢”已失的他们而言，何处是疗伤之地？或者说，是否还有疗伤的可能？在很多情况下，这些疑虑都会加剧他们对于城市的创伤性体验，一旦条件允许，“逃匿”便会成为这些带有强烈“乡愁”冲动的人的梦想。正如威廉·萨夫兰所说，遭遇创伤者在创伤后时常产生两种必然反应，一是“回归的愿望”，即渴望回到那个自己认为没有伤害的地方；
二是建构“族群身份”，即渴望以集体或群体的力量来化解压力，“人口散居的历史，关于家乡的神话或者记忆，接纳地(外在空间)的排斥，最终回归的愿望，族群持续性的支持，以及这种关系所维系的集体身份”。[41]满族诗人徐志国的诗歌就时常提及“回归”，“祖母的炊烟是召唤的手臂/穿过岁月在村头等我/每当夕阳西下的时候/总想沿着土路回家”[42]，“祖母”“炊烟”“土路”等意象构成一幅传统的乡居图，成为诗人在兹念兹的想象。壮族诗人费城要求“必将回到这里”、藏族诗人蓝晓呼吁“我们都要回家”、普米族诗人鲁若迪基要“从钢筋混凝土的楼房/回到木屋”、撒拉族诗人撒马尔罕要“走向回家的路”、彝族诗人余华要“梦回故乡”、羌族诗人羊子则听到“故乡在唤我”……在他们看来，故乡有传统庇佑、有祖先呵护、有禁忌规约，是他们的根与魂。诚如聂勒所言：“这座繁华的、滚动的城市仿佛注定不是我的，它是别人的城市、别人的心灵故乡。我是一个农牧民的孩子，是佤族部落的后裔，我的情感元素注定要与牧场与大山紧连在一起。”[43]

尽管可以“逃”，但又能“逃”到哪里去呢？在当下的世界中，传统空间已被抛向意义消散的荒凉旷野，甚至已经被“连根拔起”，“风刮得那个强，那个紧/村庄上空的炊烟被风编成辫子/在手里揪着，像揪着村庄花白的头发/欲把村庄连根拔起”[44]。如此一来，对于急着“逃匿”的他们，不啻为当头棒喝。阿昌族诗人囊兆东曾说，当前，家乡的变化不只是建几栋楼、用什么电器的问题，而是一种连根拔起的变化，走遍家乡的山山水水，已经没有任何东西能再次盛放你的记忆了。裕固族诗人妥清德的“黄泥堡草原”已是河流断流、河床干涸、草原沙化，从表面上看，藏族诗人王小忠依然将家乡作为“栖居地”，再遥远都要“皈依”。吊诡的是，诗人偏偏将该诗命名为《缅怀》，实则是对“皈依”的解构。他们看到了“逃匿”后的《结局》，“我知道命运对我已别无选择/或如放生牛般霉烂于荒野/或在杂乱无径的荒原之中/无穷无尽地将我的道路延伸”。诗人由此发出了感叹：“我们不知朝前还是退后”[45]。终于，诗人触及了挣扎的核心，“不喜欢这个城市,想回家放羊，但又偏不回”[46]的尴尬命定地附着在他们身上，如蚁噬骨，如芒在背，“在乡村，在城市的中央,我们常常走失”[47]。就这样，诗人们徘徊在“边缘和腹心”地带，来来回回，终无宁日。所以他们不停地追问，“哪里是我的归宿？哪里是我的圣地？”[45]深陷于现代性叙事旋涡中的他们再次成为“丢失的羊”，“不记得，真不记得/一只羊又是如何/迷失在悬崖边/可又仿佛听见过它迷失前的叹息”[48]。

宗教与图腾已飘然远去，神圣与其象征物沦为商品能指。在消费主义叙事逻辑中，人已生活在缺陷中。明知是缺陷，但必须生活其中，这才是他们的尴尬与两难，他们的诗几乎都可以用“一方面/另一方面”“尽管/然而”“虽然/但是”等加以改写，以至于他们“羞于谈起乡愁”，“风，把我吹进远山/祖先在远山搭建的小木屋/已不见踪迹：我已羞于谈起乡愁”[49]。布朗族诗人郭应国的故乡“丢了”，“故乡/我后悔没有记住你的地址/故乡确实丢了/寄不出的思念，在异乡的/口袋，烂成一堆煤”[50]。“丢了”故乡，城市成为“异乡”，“漂泊”成为日常，如同“孤鹰”误落城市，“冰冷的心”找不到“温暖的胸口”，“他飞翔的身影/很像一只断了线的纸风筝/谁都说不准他将何去何从/……/夜深人静孤独时他冰冷的心/又想起母亲温暖的胸口”(3)参见吉洛打则《孤独的鹰》(电子版)。。在全球化进程中，社会失序带来的结构性断裂、地方性知识瓦解与族群历史记忆的消失，以及被现代性甩出的无法安顿的漂泊的灵魂等，或已经成为少数民族无法抗拒的宿命，他们因此极易产生“我是谁”“我在哪儿”“属于谁”等全球化阶段共通的悲剧意识。[51](P.110)他们将何去何从？“我是离开土地的农民工/让心独自流浪在异乡/然而当我的右脚抬起时/我精神恍惚心事重重/不知该向前跨一步/还是往后退一步。”(4)参见吉克阿优《一个彝族农民工的烦恼》(电子版)。“右脚”既已迈出，就再无返回的可能，因为曾经厚重的土地不再生产希望，破败的故乡也不再承载梦想；
于城市而言，右脚既已踏进，就再无撤退的后路。近在咫尺的城市却不是安放灵魂的地方，怎么走也走不进“隔着无法跨越的沟壑”，是难以抵达和融入的“彼岸”。这种悬在半空，卡在中间，无退路、无出处的痛苦，让他们“累累伤痕”，“陷入绝望”。[52]诗人在进退不得的两难中体验着难以安放的“乡愁”。

从社会发展史的角度看，城市文明是人类追求的文明样板，“我们称之为文明的观念和行为从这些中心传播开来”[53](P.142)。生活在富裕、文明、和谐、友善的城市空间，共享现代文明成果，理应是所有族群都在追求的目标愿景。因此，对少数民族而言，在传统与现代、本土与全球、城市与乡土之间，任何二元论或截然对立的思维和观念都已不合时宜。20世纪80年代初，即有学者提出“少数民族文学就要写少数民族传统或原生态生活”问题。在他们看来，如果写变化着的、发展着的或已经改变了的少数民族生活/文化，就不能称得上是真正的“少数民族生活/文化”了。尽管此种论调遭到学界同仁的普遍反对，但类似的观点却随着全球化、文化多元主义、文明多样性和“非遗热”等话语的渐次活跃而有扩大之势，本不应是问题的问题却成了需要反复论证/矫正的问题。

调研中发现，在脱贫攻坚与乡村振兴的无缝对接中，边疆民族地区的年轻一代更愿意到外地工作或者学习。例如，笔者在沧源佤族自治县调研时发现，许多家长认为孩子不出去有啥前途，整天围着寨子转来转去会耽误一辈子，甚至有些家庭祖孙三代都在外务工。据笔者发放的关于佤族传统文化调查的问卷显示，有半数以上的被调查者认为外来文化对佤族文化产生了不同程度的影响，但在问及是否愿意继续过传统生活时，有80%以上的被调查者认为，“那是不可能的”“尊重传统不等于排斥现代”。他们牢记着传统，又梦想着未来；
他们记得乡村的风物景观，又需要看看异乡的风景；
他们心里装着祖先的叮咛，又愿意在城市接受知识的洗礼，即使离开，也是为了更好的归来。“我的离开/只是为了更好的再回来/我回来了/只是为了再离开……/我还在路上/在远征的路上。”[54]在诗人的观念中，“离开”不是忘本，不是背宗弃祖，而是要在他者空间经受历练，拓宽视野，更新观念，增长见识，以便“更好的回来”；
“回来”不是安逸享乐，不是趾高气扬，不是居高临下，而是以新的知识、新的观念、新的技能改变传统，以便再次踏进城市，“还在路上”凸显着诗人对现代生活的不断试探。在藏族诗人列美平措看来，生活在剧烈变动的康藏地区，每天面临的都是生生死死的大事，贫瘠与富饶、艰辛与丰盈、苦难与坦然、诅咒与信仰等是如此矛盾又是如此统一，要发展还是要文化、要前进还是要传统、要全球化还是要保护原生态，如何兼顾、如何协调共进，这些问题容不得任何马虎和随意，逼迫着诗人不停地思考，并给出答案。而诗人却相信未来，列美平措的诗充满着对未来的期许，“历史从远古的驮运小路走来/还要向未来的阳光大道走去/负重的躯体即使倒下/执拗的头颅仍然向前方眺望”。即使前路漫漫、荆棘丛生，但这些只是为了考验行走者的意志，而非拒绝行走的隐喻，“你烧掉沉重的履历/紧紧背上的平衡仪/然后迈开步子/不再回头”。耐人寻味的是，诗人写到了“平衡仪”。在诗人看来，在“烧掉沉重的履历”的同时，又能够眺望“黎明的造访”，他们“探索的脚步”便会坚实有力，步履铿锵。正如列美平措所说：“就这样不停顿地走吧/既然我的心灵早已敞开/夜不会拒绝黎明的造访。”[45]

习近平总书记在2019年新年贺词中说：“一个流动的中国，充满了繁荣发展的活力。我们都在努力奔跑，我们都是追梦人。”从边疆民族地区的实际情况看，一方面，在乡村振兴接续全面小康、脱贫攻坚的伟大征程中，各边疆民族地区与中东部地区的差距正在逐步缩小，同步进入小康社会成为现实；
另一方面，因边疆民族地区历史欠账多、开发难度大、公共服务基础设施及相关配套设施不完善等，其发展的水平/速度仍相对滞后。在这种情况下，如果少数民族诗人对族群传统仍然报以浪漫化、神圣化和拥抱性认同，对现代生活心存怨言或不满，将现代性及其象征物(如城市化或工业化等)予以妖魔化、污名化，或拒绝、或否定，显然不是一种严肃的、负责任的观念/行为。当我们打开蒙古族诗人满全的《今夜，大海在北边》、彝族诗人依乌的《我们》、佤族诗人聂勒的《我看见》、白族诗人何永飞的《神性滇西》、回族诗人阮殿文的《九十九夜》以及藏族诗人旺秀才旦的诗、布依族诗人梦亦非的诗就会发现，少数民族诗人已摈弃曾经的城乡二元论思维，开始将边疆民族地区融入到轰轰烈烈的城市化进程中，展开整体化叙事，书写“中国经验”在边疆民族地区的生动实践。在他们看来，在现代性的“规范逻辑”中，地处边疆的少数民族并不能更没有必要被规避在现代性时间进程之外，地理的边缘与文明的独特也并非其逃避现代性的借口。相反，唯有将边疆汇入各民族共享的现代性语境，与中华民族一道纳入全球化的“效果历史”中，才是少数民族群体陈述现代性这一复杂命题的必然选择。

从上述意义而论，少数民族诗人要具有“关联性思维”(relational thinking)，即“人际交往中，体验他人的情绪和想法，理解他人的立场和感受，并站在他人的角度思考和处理问题”[55]，要考量其立场是否能够为他们“所属的文化的现代化提供自由的主体性与合法性证明”[56](P.1081)。随着全球的“解域化”或“去地域化”，城与乡不再是彼此隔绝的存在，作为与少数民族生活同频共振的少数民族诗歌就有必要将艺术的“准星”对准剧烈变动的时代，在城乡空间书写中舍弃概念化、格式化的价值判断尺度，不在陈述此方消极因素的同时偏激性地将所有希望都寄于彼方，不在赞颂此方的同时对彼方予以完全的诋毁、污名或妖魔化，避免“对城市的积极性理解(像激动、变化、匿名和进步)依赖于农村的否定性意象(像固定的、令人厌烦的、墨守成规的、恭敬的和落后的)”，因为“任何一个城乡的意象都是同样复杂和矛盾的，而且这些意象被认为巩固了可以从权力角度来阐释的意义”。[57](P.158)在壮族诗人微克看来，当前族人都生活在城乡间的“漂泊”中，这里的“漂泊”并非贬义词，若能以“漂泊”的姿态杜绝立场的偏执、超越城乡的对立，也是值得倡导的。

羌族诗人羌人六强调，要充分理解城市化进程的必要与紧迫，既要意识到它所带来的“消极后果”，更要思考如何内洽于城市化进程以使我们获得健康良性的发展，消除歧见、更新观念，以空间换时间，在现代性征程中与其他民族同步迈入小康，以赢得发展主动，而不能“剑走偏锋”、不能以“个人的好恶取代公共性尺度”，唯有如此，才能实现城与乡的兼容与调适。回族诗人石彦伟、苗族诗人马晓鸣、布依族诗人陈德根、满族诗人周子湘等对这种“关联性思维”也都持认同态度。在他们看来，“文化因交流而多彩，文明因互鉴而丰富”。任何民族的传统在其本质属性上都属于历时性的存在物，面临着传统创造性传承与创新性发展的重任，没有一劳永逸或永恒静止却能时时创新的传统，不与现代互动的传统是没有发展前景的传统，不能在互动中时时更新的传统同样是没有未来的传统。从当前的情况看，我们应该在批判性继承乡土空间及其文化的同时，辩证地接纳城市空间及其文化，推动城乡间的互动交融，而不是以乡土空间内形塑的知识结构与情感模式来想象城市空间，或者相反。否则，很有可能导致“对他者、自我及自我在遭遇中的作用的扭曲和错误认识为代价”，甚至产生带有“自恋”倾向的自我心理投射，跌入将他者虚幻化的成规与窠臼[58](P.116)，这是少数民族诗歌“城乡中国”书写的边界与要义。

晚近以来，基于中华民族“共同团结奋斗、共同繁荣发展”的理念，国家在边疆民族地区普遍推行全面发展、城乡统筹发展等方略，并辅以必要的扶持、帮扶等政策，各民族在经济、社会、空间、文化、心理、情感上的全方位嵌入，续写着中华各民族交往交流交融的新时代史诗。即便城乡之间暂时还存在经济发展、社会发展程度上的差别，但并未影响各民族情感上的守望相助、心理上的手足情深、文化上的亲近团结，少数民族诗人也因此一再表述着构建中华各民族共有精神家园的愿景，阿尔泰的“我是中国的蒙古族诗人”，阿库乌雾的“我是中国的彝族诗人”，吉狄马加宣称“我是一个彝族诗人，但同时也是一个深受中国多元文化影响的诗人”[59](P.33)、“我也是一个不折不扣的中国诗人”[59](PP.304～305)等，皆是上述意识自觉的表征。在他们看来，作为中国的民族诗人，更重要的还是中国诗人，这是由多元一体中国文化所决定的，即“不同民族有自己的特点，自己的传统，代表着那个民族的历史，同时在中国这样一个多民族的家庭里，又形成了一种文化共同体”[59](PP.80～81)。他们不断强化自己的“关联性思维”并以此作为审视城乡关系的价值论视域，他们的诗歌也成为中华民族文学共同体中不可或缺的一部分。

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