王广生 严绍璗

众所周知，日本东洋史学与原有日本汉学的性质迥然不同，它是在日本以“明治维新”为标识的近代化潮流中形成的一种“国别文化研究”。它最显著的特点，在于摆脱了传统的“经学主义”文化观念，而以“近代主义”和“理性主义”作为其学术的导向。不过，以往对日本东洋史学的研究，相对关注学术史和知识论层面的问题，而忽略了历史哲学视域中认识论和方法论层面的研讨。故而导致我们对日本东洋史学在理解上的错位。比如，在研究“二战”前的日本东洋史学时，很多学者关注到其整体上曾作为日本殖民国策一部分的事实，这一事实固然没有问题，但得出这一判断的认识前提似乎是东洋史学的国家主义立场违背了西方近代史学的科学原则和理性精神。殊不知，包括西方在内的近代史学自身的近代性或曰现代性，既包含了科学理性，也包含了国家主义、民族主义、文学审美和宗教神学等要素，既有客观实证的一面，也有审美情感和诗性的一面，是一种多元文化内共生的文化现象，具有普遍意义上的双重性抑或多重性品格。换言之，日本近代东洋史学的整体挫折和变异，恰恰说明了其作为近代西方人文学术之赓续的一种必然的内在逻辑。

白鸟库吉（1865 —1942）是19 世纪末、20世纪初在西方近代文化观念下，尤其是在兰克史学学派直接影响下成长起来的日本第一代东洋史学家。他论说广阔，横跨数个领域，在亚洲史的关照下完成了自己的学术体系建构，成为日本东洋史学的先驱者之一。面对中国，他提出了著名的“尧舜禹三代抹杀论”论断，对中国古代文化进行了“科学”的批判性研究；
而当他面对日本时，他又声称自己是儒教的支持者，表现出了一个保守主义者的立场。可以说，这种对儒学的双重态度正源自其史学的双重性品格。

作为白鸟库吉的助手和弟子，津田左右吉（1873 —1961）继承了白鸟库吉对中国文化的怀疑主义立场，将对“日本记纪神话”的批判，引入中国历史文化的研究，且完全排除中国文化对日本的影响，并完全否定中国儒学的价值，在“科学”的指引下，致力于日本社会和国民的近代性建设，从而在西方近代文化的参照下，创造出一个区隔中国、又不属于西方的独特的、属于日本的“近代”。从另外一个维度上，体现了其史学中的科学性和人文性的矛盾与统一。

以下，我们就以白鸟库吉和津田左右吉的东洋史学为例，在史学史和历史哲学的视域中，借助历史叙述和史学方法论等概念，解读其内在的“科学性”与“人文性”对立和统一的双重性品格及其原因。

（一）白鸟库吉史学中的儒学悖论

白鸟库吉在中学生时代就接受了当时时任中学校长、日本东洋史的倡议者和初创者那珂通世（1851 —1908）和担任英文老师的三宅米吉（1860 —1929）的直接提携和帮助，这样的经历让他很早就关注欧洲东方学和汉学的研究成果。白鸟库吉对历史学的关注和兴趣也多半由此而来。

1886 年，日 本 把兰克（Leоpоld vоn Ranke，1795 —1886）的弟子里斯（Ludwig Riess，1861—1928）聘请到日本东京帝国大学。他是日本近代以来的第一位史学科教授，也是当时日本唯一一位史学领域的教授。而白鸟库吉有幸成为日本东京帝国大学第一批史学科目的学生，从而受教于里斯，并逐渐接受了兰克史学的批判主义方法和观念。“兰克学派”是近代西方人文学术领域内一个重要的学术流派，在世界范围内的历史学、民俗学、考古学、社会学等诸多学科和领域内都产生了重要而深远的影响。该学派的创始人兰克，曾经是柏林大学的教授，后出任普鲁士皇家史官，他基于自身对史学的理解和实践开创了被后人称为“兰克史学”的学术思潮和理念。

不过，值得注意的是，兰克史学的观念在后来接受者或反对者中有不同的理解和侧重点。大体而言，日本近代的史学接受了兰克史学的“实证主义”精神和方法，力求在历史的文献和材料之中寻找历史的内在发展动力，这是一种基于追求更高理念和更高精神的历史观。特别是兰克关注到世界史上民族的衰败不是因为外来的侵入，而是一个民族内部“道义”与“生命力”的颓废，亦即“道义”和“生命力”二者的分离。这种对民族内在精神构建的关注和追求，也铸就了兰克官方史学家的地位和位置。

大学期间，白鸟库吉专攻史学，并热衷于里斯的授课。据白鸟库吉的孙子、上智大学教授白鸟芳郎所言：“里斯博士的讲义笔记，是祖父用英文记录的。这部小巧却很厚重的笔记，直到晚年仍被祖父珍存着。”①白鸟芳郎：《与祖父白鸟库吉的对话》，《白鸟库吉全集》（第10 卷，月报10），东京：岩波书店，1970 年，第8 页。

1909 年8 月，已经成为教授的白鸟库吉以中国古传说之研究为主题，开设讲座。讲座中，白鸟库吉强烈质疑儒学经典特别是“尧舜禹三代”之说，并表达了否定的意见。此处，白鸟库吉先生所提出的命题，便是日本东洋史（中国史）研究史上影响颇为巨大的“尧舜禹三代抹杀论”。这一观念极具冲击性与破坏性，直接动摇了当时日本传统的汉学家和传统思想者对儒学、对中国文化的信任与信仰，其余音至今不绝于耳。

白鸟库吉于1912 年重提“尧舜禹抹杀论”，以《〈尚书〉的高等批评》和《儒教的源流》为题分别做了专题讲座。在白鸟库吉看来，中国上古人物是以天、地、人三才的思想为背景创作的传说。汉人特别是儒教寄希望于天子之处在于公明正大，故将这一理想托之于尧而创造出禅让，人道的理想则托之于舜，勤勉的理想则托之于禹。②白鸟库吉：《〈尚书〉的高等批评》，载《东亚研究》第2 卷第4 号，收录于《白鸟库吉全集》卷8，第393 —394 页。

“尧舜禹抹煞论”是白鸟库吉经过慎重考虑之后在近代史学的范畴内的学理表述。经过多年的思考和学术的辩难，日趋完整和体系化。简言之，中国上古史所谓的“尧舜禹”应该是传说中理想的人物，然而并非实际存在的事实。这只是一种（低级的）偶像崇拜社会形态的文化样态之表征。基于西方近代史学的客观和实证立场，以批判的态度看待中国古代历史，无疑属于日本东洋史学作为近代一门学科的内在逻辑。

不过值得注意到的是，白鸟于1915 年在题为《儒教在日本的顺应性》的论文中写道：

对于我的结论，那些儒者，或者尊崇儒教的人士，说是我在抹杀尧舜禹，而予以强烈非难……以我的看法，作为历史人物的尧舜禹是不存在的，但是作为理想人物的尧舜禹及所形成的思想观念，在中国人中是实际存在的……换言之，儒教的精神就在这三人的人格中得以体现，儒教的一切都活在三人的人格中，这样的看法不但不会动摇儒教的根基，而且还会赋予它坚实的基础。我认为我不是儒教的敌人，而是儒教的拥护者。①白鸟库吉：《儒教在日本的顺应性》（『日本に於けtf儒教の順応性』），收录于《白鸟库吉全集》第10 卷，第241 页。

事实上，将白鸟库吉史学做一个整体的观察，我们发现白鸟库吉虽然批判、怀疑中国儒学，却并不否定日本儒学，甚至也没有无视儒学自身的价值。

有学者早已指出，白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”的史学观念前提就是近代欧洲实证主义、社会学之父孔德（A.Cоmte，1798 —1857）的人类社会发展三阶段理论。

孔德的实证主义学说的出现，是科学主义的思维开始延伸至人文科学之内的具体表现。在孔德看来，包括人文学术在内的科学，不应该以逻辑层面的推理为依据，它需要以确凿的事实为基础。在早期的实证主义者看来，所谓“科学”，是对客观世界的事实和现象准确把握和描述，只有经验的“世界”（世界的真实），才能被称之为是“确实的”，即“实证的”。同时，孔德也指出了人类发展的历史，迄今的阶段性发展特点：经“（虚构的）神学”阶段而发展至“（抽象的）形而上学”之阶段，并最终抵达“（实证的）科学”之阶段。②实际上，在此之前，18 世纪的孔多塞（Jean Antоine Cоndоrсet，1743 —1794）就曾自信满满地指出他所认为的事实——（当时的）欧洲正处于人类发展史的最高阶段。这种近代西方文化中基于科学和实证的自信，最终在黑格尔哲学那里抵达巅峰。只是后来随着西方危机突显，特别是20 世纪的两次世界大战对人类文明的摧毁和打击，西方学者开始质疑和反思源发于欧洲的近代文明，原来盛极一时的、思辨的历史哲学转而式微，线性史观也日渐受到批评。正如王晴佳所言：“就历史哲学的研究而言，自20 世纪初期以来，其主流趋向则已经从历史规律论转到了历史认识论，也即从思辨的历史哲学，转向了分析的历史哲学。当代历史哲学的主要兴趣，于是集中于探讨历史认识论的问题。”（王晴佳：《从历史思辨、历史认识到历史再现——当代西方历史哲学的转向与趋向》，《山东社会科学》2008 年第4 期，第15 页。）

按照孔德的观念，人类社会发展所经历的第一个阶段，即神学的思想时代已经成为过去和历史，而人类社会的现在和未来是科学精神、实证的阶段，即是西方所主导的工业文明的时代。白鸟库吉就根据孔德的这一三阶段的社会划分为基准，从而将中国文化（白鸟库吉所说的汉文化）设定为人类社会发展的初级阶段，这样的划分正与以黑格尔为代表的西方中心主义论者所倡言的“停滞的东洋”论调一致。准确而言，孔德在这层意义上乃是继承了黑格尔之思想与论说。

沿袭这一思维路径，白鸟库吉面对中国古代历史，曾言：“汉民族的文化，既然是基于物神崇拜而停止于名别的特殊的观察，因此之故，在中国国民的思维中，是无望有高尚深远的思想科学的发达。中国唯有道德独自发达……中国以政治为首的文学，乃至于技术，无不具有道德的着色，其原因盖在于此。”③白鸟库吉：《〈尚书〉的高等批评》，见《白鸟库吉全集》卷8，第559 页。

据此表述可知，白鸟库吉史学中的中国文化观念，以及史学中对中国儒学的批评所借助和使用的方法、手段无疑都是属于西方近代的思想和方法论，具有资产阶级近代文化所具有的批判性和理性主义立场，而且这一批判性还可以追溯到黑格尔、孟德斯鸠等人对于中国文化的否定和排斥。显然，这样的表述与观念已经不同于传统的汉学家，白鸟库吉已经将中国文化看作一种外在于日本的、客观的研究对象物，但有意味的是，他在阐述“尧舜禹抹杀论”的怀疑主义学说的同时又主张“使儒教之生命因而得全矣”；
在他批评儒学的同时，又宣称自己“我不是儒教的敌人，而是儒教的拥护者”。④严绍璗：《日本中国学史》，南昌：江西人民出版社，1991 年，第333 页。

（二）津田左右吉史学中的二律背反

津田左右吉继承白鸟库吉对中国文化批判主义的立场，以西方的近代性学术观念为基本的手段和途径，为了完成对日本古代文化（“日本记纪神话”为代表）的批判，并引入对中国历史文化的批判性研究，拒绝承认东洋文化统一性的历史基础，进而否定中国儒学和文化全面价值，其目的在于从学术上寻找和确立近代日本在未来世界中的位置，并确立一条通往现代世界的独特日本之路。这样的学术思想路径，在一定程度也挣脱了白鸟库吉的国家民族主义（或曰国权主义）的立场，其史学观念更倾向于一种参照西方“近代”，寻求的一种区隔中国文化，也不同于西方的独特的、属于日本的“近代”之国民民族主义。

津田左右吉史学中的二律背反主要表现在他曾以史学的“科学”立场，论证日本天皇神话的虚构性。但在“二战”后，他又以史学的态度，通过实证主义的路径，论证并肯定现有天皇制的优越性与合理性，引起诸多关注与讨论。

一般而言，人类的自我意识是指认识主体自身的认识与思考。自我意识的完成，需要审视者对被审视对象的观察和想象，并确立作为区别自我的“他者形象”来完成，此外，“他者形象”的确立，也可认为是自我意识抑或“自我形象”确立和完成塑造的过程。也就是说，津田左右吉所塑造的“日本记纪文化形象”“中国文化形象”实则反映了津田左右吉的“自我审视”和“自我反思”等一系列自我意识。如刘萍所言，这种自我意识产生的，事实上又被日本社会对“他者”的“集体（无）意识”所支配。因此，我们阐明津田左右吉生存环境中的“此种集体（无）意识”的内容及其演变，便成为理解津田左右吉学术的起点。

津田左右吉的成长过程中，需要特别关注以下三方面社会文化语境的形成和影响。

第一，“明治精神”①关于“明治精神”的讨论发生在明治维新以将的每一个日本变动的时期，其实质是重新思考“明治维新”与当下日本的联系，并由此思考日本的未来之路。史学、文学以及政治和思想界都有相关的争论，因此，所谓“明治精神”的内涵众说纷纭，尚无定论，且随着时代和论述者的立场而变动不居。整体而言，犹如司马辽太郎在《坂上之云》等创作中所寻找的一种作为日本人自觉、积极的历史态度，而“明治精神”丧失之后的日本则走向了保守和封闭。详细可参考《明治精神的构造》（松本三之介著，岩波书店，2012 年）等书。的社会共享。与白鸟库吉相比，津田左右吉在年轻时代更多地享受到了所谓的“明治精神”——积极向西方学习民主化进程有所推进的文化氛围，其中就个体而言，作用比较大的有福泽谕吉和内村鉴三的著述及影响。换言之，年轻的津田左右吉基本上生活在明治初期的文明开化与思想的启蒙文化氛围之中，并由此塑造了他对“近代性”的强烈认同和追求。

不过，如若联系福泽谕吉在《学究生活五十年》中之语，即“在与西洋诸国对抗之中，每个国民都需要为保全国家独立而协作合力”②津田左右吉：《学究生活五十年》，《津田左右吉全集》第24 卷，东京：岩波书店，1965 年，第91 页。，便可理解个人主义、文明主义在那个时代的脆弱性。这也展示出自福泽谕吉以降日本近代知识分子内在普遍的、不可调和的矛盾性：对外要求日本追求作为国家之独立，创造日本独立的文明，对内则要求国民对于国家之服从——丧失独立。丸山真男、子安宣邦等后继学者也指出如下事实：所谓“明治精神”导致最大的历史因果是国家近代性的“确立”和个人近代性的“失败”。对于充分汲取“明治精神”之营养的津田左右吉来说，“明治精神”的矛盾性、脆弱性也构成了其史学研究潜在的基调。

第二，明治时代民族主义、批判主义思想的影响。明治初期日本精神的代言人福泽谕吉无论以何种面貌出现，提出怎样的文明论如“日朝合并论”“脱亚论”等，其精彩纷呈的观点和主张背后始终有一颗关注日本文化和民族自身命运的“民族之心”，这一点也为津田左右吉所领受，并内化为自己的史学方法论。如，津田在解读福泽谕吉的“脱亚入欧”观念时，就明确指出支撑福泽谕吉观念的目的论：“不仅是学习西方的文明，更重要的是对文明的再创造——创造属于日本自己的文明。”③刘萍：《津田左右吉研究》，北京：中华书局，2004 年，第53 —54 页。站在近代性文明的立场上，与对日本——自己祖国的期待和肯定相应的则是对中国的批判和否定。“津田左右吉把日本文化经过明治维新后的现代形象，看作已获得、达到了世界文化亦即西洋文化的普遍性。对中国的蔑视正是从这一居高临下的立场产生出来的‘脱亚入欧’思想的必然产物。”④池田知久著，曹峰译：《津田左右吉与中国、亚洲》，《文史哲》2011 年第3 期，第75 —92 页。此外，德富苏峰早期倡议的“平民主义”、政教社的民族主义主张、山路爱山的批判主义等也都对津田左右吉思想观念的形成有着不可忽视的影响。

第三，最重要也是最直接的影响，无疑还是白鸟库吉及其史学的引领。津田左右吉于1891 年毕业于东京专门学校（早稻田大学的前身）而非东京帝国大学，并非白鸟库吉的入室弟子，大学毕业后，津田左右吉又长期在京都、富山等地的中学任教。1897 年白鸟库吉出版《西洋历史》，津田左右吉深受刺激，经朋友的介绍，认识并多次拜访白鸟库吉先生，终于和白鸟库吉成为亦生亦友的莫逆之交。1908 年“满铁”在东京分社内组建“满铁地理历史调查部”，白鸟库吉博士被委任为主任一职。他随后推荐津田左右吉作为研究员入职。津田左右吉原本研究的重心是日本的古代史，尤其是日本的“记纪神话”研究。但他在入职“满铁地理历史调查部”之后，改变了研究重心和方向。在研究朝鲜历史之后，开始由日本古代文化转向了对中国文化的审思和批判。其中的原因，在津田左右吉自己撰写的《学究五十年》中说，那时候，他在“满鲜地理历史调查室”已经完成了十年计划的“满鲜史研究”，作为内在的要求，彼时的津田氏十分希望把自己的文化观念和方法论，转向与日本文化关系很深的中国文化方面，从而可以更深刻地认识和理解日本文化。①严绍璗：《日本中国学史》，第432 页。

1920 年，津田左右吉发表了第一篇关于中国研究的论文——《上代中国人的宗教思想》。这虽是津田左右吉研究中国历史文化的尝试之作，但它所显示的精神，正是“白鸟史学”的观念形态，与白鸟库吉所阐述的“尧舜禹抹杀论”一脉相承。白鸟库吉所提出的“尧舜禹抹杀论”是批判主义学派先驱的理论支柱，津田左右吉承此学说，认为关于上古三代以汤武革命为中心的传说故事，应该是产生于战国初期抑或战国时代，而“尧舜禅让说”的起源则更晚一些。

要之，白鸟库吉和津田左右吉的学术都源自西方人文学术的“近代性”，而这一“近代性”内部既包含有理性批判思维、实证主义方法等“科学性”原则，又包含有“近代民族主义史学”的民族主义立场的影子。

如上所述，津田史学中的双重性主要体现在科学批判方法与天皇制之间的紧张关系。这一点与白鸟库吉史学的双重性在本质上一致，但在具体表达形态上又具有个性化特征。这一个性化特征恰恰是史学双重性中人文性内在的要求（与理性要求格律与规则不同，人文要求个性和具体），即不同的精神特质和生命体验造就不同的艺术风格与表达。

津田史学对“记纪神话”进行科学分析和解构的同时，也对中国文化极尽科学剖析之能事。津田一贯坚持其立足于文本的原典批判和研究，并主张排除个人主观和偏见，将儒家文化作为客观的学问对象来看待。将儒家文化客观化、相对化，这样的做法无疑是一种近代性的学术思维，是一种学术意义的进步。不过，通过这一近代性的科学手段和方式，津田左右吉得到的“孔子”形象是一个“既不是一个超人，也不是一个生来就不同于常人的人”。②津田左右吉：《津田左右吉全集》第14 卷，东京：岩波书店，1964 年，第149 页。这样的结论相较之前被神化、被放在神坛和圣坛的高大形象具有一定的时代进步性，让孔子的形象有了现代生存的土壤与可能，但是从另外一个角度看，这样的操作只是一种必要的铺垫和衬托，只是为了津田左右吉下一步的推论，即论述（否定）中国，并进而肯定日本文化历史上的独立性发展。

津田左右吉对日本古代文化的批判，是致力于把日本国民对于天皇的信仰，从原有的“神话体系”中解放出来，剔除日本古代文化中不符合近代文化的“君权神授”“天孙降临”等皇权主义的观念形态，从而使日本的天皇制度经得起近代“理性阐释”的考验，从而构建起符合世界文化发展的近代国民精神。故，津田左右吉史学中的中国文化批判和否定也是服从于这样的精神和总体的目的的，即津田左右吉为了完成“国民精神的近代性构建”这一终极目的，必须将日本古代文化中不符合近代性“科学阐释”的部分剔除干净，为了完成这一目的，津田左右吉才会在完成初步的“记纪神话”批判的基础上，展开对作为“记纪神话”思想来源的《老子》《淮南子》等中国古代文献及其思想进行批判和研究。而这一切的展开，又是与津田左右吉内心对日本命运的关注，对日本文化的热爱密不可分的。

据此，作为研究者，我们不应只关注津田左右吉对于日本和中国古代文化批判性的观点和立场，还需要看到他批判方式的文化属性是西方的科学主义理性，以及他批判中国文化的目的不是为了否定中国文化，而是为了下一步的推论（肯定日本的独特性价值）而进行的必要步骤，而发现上述津田左右吉史学整体性（内在连续性和统一性）的事实，则是在历史哲学的视域中，也即在历史哲学视域所规定的史学方法论的视角下完成的。

综上，我们可以说津田史学的双重性，即“科学性”和“人文性”，在某种意义上集中表达为其对日本“现（近）代性”的理解和追求：基于西方理性思维之上的日本国民精神改造。而津田左右吉必须面对的问题是，他想要依靠的西方“现（近）代性”不仅要否定中国，还要借此排斥欧美，从而抵达现（近）代性的日本。简言之，在西方之“现（近）代性”成为自身的“现（近）代性”之部分的前提下，如何否定和反抗西方？或许，这也是津田左右吉史学中不可忽略的一种二律背反现象之一。

何兆武先生在《对历史学的若干反思》一文中曾指出：通常我们所使用的“历史”一词含有两层意思：一是指过去发生过的事件，一是指我们对过去事件的理解和叙述。前者是史事，后者是历史学，有关前者的理论是历史理论，有关后者的理论是史学理论。历史理论是历史的形而上学，史学理论是历史学的知识论。二者虽然都可以用“历史哲学”一词来概括，但大抵前者即相当于所谓的“思辨的历史哲学”，而后者则相当于所谓“分析的历史哲学”。①何兆武：《对历史学的若干反思》，见《历史与历史学》，武汉：湖北人民出版社，2007 年，第1 页。

站在历史哲学的视角下，西方的历史学大致经历了从历史思辨、历史认识到历史再现（叙述）的发展过程。如果说先前的历史研究，其研究过程和方法主要基于考古的发掘、文献的读解和实证的分析过程，追求过去（世界）的一种真实，尝试复原历史发生过的事件，从而描述一种历史图景，发现一种有迹可循的规律，获取一种隐蔽的意义的话，那么，自20 世纪50 年代，越来越多的人开始对上述历史学观念采取质疑甚至是否定的态度，与此同时也越来越多的研究者们，开始关注另外一种历史哲学，即批判的抑或是分析的历史哲学。按照当代著名的历史哲学家、荷兰格罗宁根大学思想史与史学理论教授安克斯密特（Franklin Rudоlf Ankersmit）的说法：“这样（批判的或分析）的历史哲学的灵感来自对‘历史学家的故事’——即历史学家是如何成功讲述（描述）关于过去的真实故事——的哲学反思。这使得历史哲学成为认识论的一个分支。”②陈赟：《从思辨的历史哲学、批判或分析的历史哲学到文明论的历史哲学》，《同济大学学报（社会科学版）》2018 年第4期，第70 —71 页。

随着历史哲学从思辨转向分析或批判，一个原本不是问题的问题开始凸显出来，这就是作为发现者、理解者抑或是陈述者的历史学家本身（研究主体），他们自身的内在情感、立场、世界观，以及其理解、描述历史的方式和方法，也成为历史学研究的对象，成为历史学自身内在的一个重要课题。例如，在实证主义思潮风起云涌的19 世纪后期，布莱德雷（F.H.Bradley，1846 —1924）就在《批判历史学的前提假设》（The Presuppositions of Critical History）一书中指出以下问题：“所谓的‘史实’并不是对‘过去’简单的复制，而必然是经过了历史学家之手的再造品。”③王晴佳：《从历史思辨、历史认识到历史再现——当代西方历史哲学的转向与趋向》，第17 页。在这样的观念之下，我们所熟知的编撰历史知识的过程中，作为执笔者的历史学研究者的作用和位置得以凸显，变得至为关键。因此，就有人指出，历史研究者主体的判断是历史研究的基础，历史研究者是“批判史学”的真正的圭臬。④同上。上述对兰克史学中人文性和科学性的分析就已经充分说明了这个问题。

实际上，关于历史研究主体的强调，马克思早在《费尔巴哈论纲》（Thesen über Feuerbach，1845）中就有相关的表述。马克思在本书中认为历史与人是统一的，作为对人类社会反思的史学也就是人学。这样的真知灼见，在进入20 世纪以后，赢得了越来越多的回应，即历史以及历史学绝非空洞毫无温度的理论与概念，而是由人参与其间的带有主体能动性的过程。

在这样的视角下，历史学不再仅仅是一门客观的、实证的科学，只有承认历史学中非科学的也即非理性、非实证的因素，才是科学的历史学，也才是真正的历史学。

总之，历史哲学的立场，就要求我们要重视作为发现者、理解者抑或是陈述者的历史学家本身（研究主体），重视分析和考察他们自身的内在情感、立场、世界观，以及其理解、描述历史的方式和方法。具体到日本东洋史学相关的研究课题，相比于实证主义思想和具体的观点和方法，我们更应该关注的是作为东洋史学家内在精神层面的统一与复杂，更应该关注每个东洋史学者在非理性层面（对日本、中国乃至世界的情感与体验、宗教因素、文学与审美表达等）的丰富性。当然，从历史哲学的立场出发，也规定着我们在关注个体和主观因素的同时，确立一种认识论和方法论层面的整体观念，认真对待和理解日本“东洋史学”的叙述主体的情感体验和民族主义立场等隐藏其间的认识论和方法论等课题。如，日本“东洋史学”对中国、东亚乃至世界有着不同的描述和叙述，仅从汉族与少数民族、从周边与中原王朝关系的视角出发，就出现了众多有影响力的东洋史叙事方法或范式，比如白鸟库吉的“南北双元论”、津田左右吉的“日本文化独特论”、内藤湖南的“解毒学说”、宫崎市定的“朴素的民族与文明主义”等。而丰富的历史叙事策略背后则暗含了日本“东洋史学”基于其双重性品格在内的方法论，即“西方的近代性”和“日本的民族主义”的统一。

某种意义上，双重性乃是一切人文学术共有的品格，这也就必然要求相关研究者在研究意识和方法上进行更新，探索一种跨越不同学科（甚至是去学科化）的综合方法，从单纯的知识论走向知识论、认识论和方法论的综合。

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