龚晓康

关于身心问题的讨论，西方哲学有着深远的传统。柏拉图把灵魂看作是与肉体相分离的超越时空的永恒不朽的实体，亚里士多德则认为灵魂与肉体的结合使人更加完备。笛卡尔以身、心为完全不同的存在物，前者具有广延的性质，后者具有思维的功能。自此以往，身心究竟为何种实体，两者之间关系如何，如何能有相互的作用，诸如此类的问题引起了哲学家的热烈讨论，并出现了众多的理论思潮，其中尤以物理主义最为流行。该学说主张一切都可归于物理的，应在物理世界中为心灵找到恰当的位置，并试图通过还原、实现、同一、随附、取消等来解释心灵现象。但是，物理主义难以说明心灵现象的起源。与物理主义相对的是唯心论，主张心灵对身体的决定性作用，但这种理论无法满足物质世界的因果闭合原则。其他诸如泛心论、身心平行论、相互作用论、双重形态论、预定和谐论、偶因论等，皆各有其理论上的困难。

中国哲学关于身心问题的讨论，有着悠久的历史与丰富的文献。大略而言，“心”有心脏、思虑、本心等含义，“身”则有身体、生命、体验等含义。至于身心之关系，主要有三个面向：首先，当“心”指心脏这种生理器官时，则其为“身”之感官之主宰，如《荀子·天论》说：“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”其次，当“心”指意识之思维知觉时，则其为“身”之灵明作用，如《荀子·正名》所言：“心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也；
然而征知必将待天官之当薄其类然后可也。”最后，当“心”指先天道德本心时，则其可流行发用于“身”。这见于《孟子·尽心上》如下之表述：“君子所性，仁义礼智根于心，其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”可见，中国哲学在讨论身心关系时，更多地注意到了两者的和合关系。

21世纪初以来，学界对中国哲学中的身心问题展开了讨论。一般以为，中国哲学虽然强调“心”对于“身”的主宰作用，但更多的是强调两者的互渗、交融乃至转化。杨儒宾认为儒家的“心性论与身体论乃是一体的两面，没有无心性之身体，也没有无身体之心性。身体体现了心性，心性也形著了身体”[1]1。安乐哲等认为在儒家思想中“身心是一对‘两极相关’(polar)而非‘二元对立’(dualistic)的观念”[2]。但是，身心究竟是如何合一的，学者们的意见不尽一致。杨儒宾认为孟子形成了“心—气—形”一体化的身心观，“气”构成了身心的中间环节[1]11。成中英则强调“仁”在身心中的关联，“仁作为能力的美德和行为的愿望由个人尽心尽力地实现，因此它便与心和身都有了联系，并且在形成一个理想目标及实现这一目标的理想行为的过程中，将身心联在了一起”[3]。

王阳明关于身心问题的论述，也为学界所留意。董平分析了王阳明“身之主宰便是心”的说法，认为这是要求人们贯彻“道—心—身”的同一性[4]。张孟杰等人认为，王阳明之身心学说非是基于身心二元对立的人学图景，而是秉持着“身心渗透论”的观点[5]。张再林认为王阳明学中“心”虽然超越一切，但却不能外在于血肉形躯的“身”，“无心则无身，无身则无心”表明王阳明持“身心不二”的观点[6]。张新国基于王阳明心学的主体性结构，认为其既注重美德所从出的人的内在良知即“心灵”，同时也颇为注重人的道德行动展开的直接现实性基础即“身体”，从而建构了一种“即主体即本体、既重价值型塑又重现实关怀”的道德哲学新形态[7]。

从现有的文本来看，王阳明区分了“真己”与“躯壳的己”两重自我，从而形成了独特的身心观。“真己”以天地万物为一体，故为“大我”，其“身”为与物同体之源初场域，其“心”为源初场域之神感神应。但是，人只为形体而自为间隔，故落入“躯壳的己”即“小我”之中。由于“小我”意识的自我对象化及其执定作用，导致了身、心、意、知、物的分裂：“身”成为与心、意、知、物相待的生理基础，“意”则为与身、心、知、物相待的心理活动，由此而有“身”与“意”之间“非一非异”之关系。王阳明关于自我的两重区分，对于身心问题有着重要的启发意义，值得进一步研究。

一般人对于身心问题的讨论，乃是基于现实的个体生命而言，“身”为个体生命的生理基础，“心”为个体生命的心理活动。但在王阳明这里，“自我”存在着两重的区分，这就是“真己”与“躯壳的己”：

所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性才能生。这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动，都只是那天理发生，以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼，这个便是汝之真己。这个真己，是躯壳的主宰。若无真己，便无躯壳，真是有之即生，无之即死。汝若真为那个躯壳的己，必须用着这个真己，便须常常保守着这个真己的本体。[8]41

王阳明论证“真己”的存在，主要是基于“心”的主宰作用：人之所以有视听言动之功，乃是因为其以“心”为主宰。“心”发窍于人之身体，而有身体之感官活动，故“心”能主宰“身”。也正是因为心之主宰作用，王阳明谓“心之本体”便是“性之生理”，亦即是“真己”——本真之自我。与“真己”相待者，则为“躯壳的己”，其由感官所构成。需要注意的是，“真己”与“躯壳的己”存在着隐显二重化运作：前者作为心之本体，为隐；
后者作为现世形体，为显。

一般人乃是基于“躯壳的己”来讨论身心问题的，这与王阳明的关注点有所不同。为了行文方便，我们先来看一下王阳明是如何规定“真己”身心的。

王阳明以“心之本体”为“真己”，而“本体”犹如太虚，涵摄天地万物。其谓：“太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾饐气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。”[8]1442这也就是说，作为“心之本体”的“真己”，涵摄天地万物而为宇宙性的生命，故王阳明有谓：“仁者以天地万物为一体，莫非己也。”[8]302

这种与天地万物为一体的“真己”，我们可称之为“大我”，亦即人之宇宙性生命。“大我”其实是一种源初的存在场域。何以如此？王阳明有“身心意知物是一件”的说法，谓五者之间相互融摄而不可割裂。

先生曰：“惜哉！此可一言而悟！惟濬所举颜子事便是了，只要知身心意知物是一件。”九川疑曰：“物在外，如何与身心意知是一件？”先生曰：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物：只是一件。”[8]103

就一般的观点而言，身、心、意、知、物当然是各别的存在，如何能“是一件”呢？王阳明从两个方面进行了阐释。一方面，他认为身心之间存在着统合的关系，“身”之所以能视听言动，乃是因为“心”之作用；
同时，“心”欲有视听言动，需以“身”之感官为依托。另一方面，王阳明基于身、心、意、知、物之间的内在关联，强调五者只是一件事情。关于这一点，他还有类似的说法：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”[8]6下面，我们将对这种说法作进一步分析，以澄清五者之间究竟存在着何种关联。

其一，“身之主宰便是心”。王阳明此处所说的“心”并不是从生理学的意义上讲的，而是“一天地万物以为心”[8]287的本心。在他看来，“心”为天地万物得以呈现的本体，而“身”只是心之本体的现实呈现，这见于他的如下之语：“何谓身？心之形体运用之谓也。何谓心？身之灵明主宰之谓也。”[8]1069在这个意义上，王阳明认为“身”不能离于“心”，而“心”亦不能离于“身”：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能。”[8]103人若无此本心，则无感官之知觉作用；
无此感官之知觉作用，本心亦不能流行显现。最终，“无心则无身，无身则无心”[8]103。质言之，心身之间存在着相即不离之关系，既不能离心而言身，亦不能离身而言心。

其二，“心之所发便是意”。王阳明区分了“心”与“意”：前者为万物得以呈现的本体，为人人共有的同一本心；
后者为本心依于个体之身所发动，表现为个体的意识活动。王阳明既以意识为本心所发动，也就表明意识之根源非是身体，而是灵明感应的本心。一般所谓的身心问题，乃是指作为生理基础的身体与作为心理活动的意识之间的关系，但在王阳明这里，本心与意识有着严格的区分，并不可笼统而言之。

其三，“意之本体便是知”。在王阳明看来，意识之所以有思虑认知的功能，其根本在于虚灵明觉之良知：“其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意。”[8]53何为良知之虚灵明觉呢？良知广大，能容万物，故为“虚”；
良知灵动，能感万物，故为“灵”；
良知光明，能辨万物，故为“明”；
良知觉照，能察万物，故为“觉”。良知之虚灵明觉，本无主客、内外之分，感物而动则为人之意识活动。究言之，人之意识之所以有思虑觉知的作用，乃是因其以虚灵明觉的良知作为本体。

其四，“意之所在便是物”。意识具有意向性的作用，其生起时必指向对象。这种意识所指向的“对象”，呈现于人则为“事物”。关于此问题，王阳明多次论及：“意未有悬空的，必着事物。”[8]103“凡意之所在，无有无物者，有是意，即有是物，无是意，即无是物。”[8]1429意识作为对象化的活动，其意向所“在”之处，即有“物”之呈现。如果说“物”真有其本质的话，那它不过是意向性的建构。

综言之，身、心、意、知、物五者之间，实际上存在着内在的关联：“身”为心之凝聚充塞，亦为“心”所主宰，是为“身之主宰便是心”；
“心”之流行生生不已，发动而为人之意识，是为“心之所发便是意”；
意识之思虑觉知，源于良知之虚灵明觉，是为“意之本体便是知”；
意识生起必有其对象，而对象之所在即为“物”，是为“意之所在便是物”。简论之，身体之主宰便是本心，本心之发动便是意识，意识之本体便是良知，意识之所在便是事物，五者之间相互关联。因此，我们可以说王阳明秉持“身—心—意—知—物”五维一体的身心观。

就“身心意知物是一件”而言，此时尚没有主客体的对待，亦即没有对象化的问题，并未形成意识层面的认知，更没有理论化的建构，故为前对象化、前认知化、前理论化的源初场域。也就是说，在“大我”的层面，身、心、意、知、物五者互摄互入而不可割裂，共同构成了一种源初性的场域化存在，当任一维表现出来时，即以这种场域性整体为背景。质言之，五维中任一维，皆具有其厚度①。任何一维皆不可独立存在，而为其余四维之聚集：以“心”而言，其凝聚为身体，其发动为意识，其灵明为良知，其显象为万物；
以“身”而言，其主宰为本心，其思虑为意识，其明觉为良知，其呈现为万物。究竟而言，“大我”之身心建构出了一个“世界”，王阳明谓其为良知的作用，“天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时”[8]120。天地万物的现实呈现，不过是良知的妙用而已。因此，王阳明此说实为一种“宇宙显现论”，而不是传统意义上的“宇宙生成论”。

如果“身”为心、意、知、物之聚集，那我们就不难理解现象学关于此问题的论述了。胡塞尔对身体与世界的共构共生关系有这样的回溯：“从源初的身体性知觉出发，由低阶到高阶依次描述物体、心灵、精神诸区域的本质是如何构成的，而这些区域既是身体本身的构成层次，又是世界的显现结构。”[9]这种对身体与世界构成关系的逐层回溯，伴随着对自然主义——物质实在是不依赖于主观体验的最终基础——的分析与批判。不过，如果说胡塞尔的论述是一种逆向回溯的话，那王阳明则是一种顺向阐明：“身—心—意—知—物”构成了源初的场域，此场域以本心为主宰，依于本心而有身体的形成与意识的活动，依于意向的活动与身体的感触而有事物乃至“世界”的显现。无论如何，“世界”的显现不离人之身心活动，梅洛-庞蒂谓之为世界与身体的辩证运动：“我的身体的肉身也被世界所分享，世界反射我的身体的肉身，世界和我的身体的肉身相互僭越(感觉同时充满了主观性，充满了物质性)，它们进入了一种互相对抗又互相融合的关系。”[10]

当然，王阳明这种五维一体的身心观，只是表明了身—心—意—知—物浑然无间，并不意味着取消了五者之间的差别。或者说，这五维只是体现了源初场域的不同面向，因此笔者同意高新民的观点：“心、身、物、知、意等概念表示的并不是不同的实在或属性，而是从不同的角度、层面对同一实在的不同述说方式。”[11]身—心—意—知—物五者作为场域化的存在，处于前对象化乃至前语言化的阶段，既非混然同一，亦非截然有别。故也有学者指出，王阳明“身心意知物是一件”的说法，“并非指身等同于心，而是指二者在被对象化之前的相通相融”[12]。

“身—心—意—知—物”互涉互入，构成了人之宇宙性生命——大我。那何为“大我”之“心”呢？王阳明谓其为一点灵明：“天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”[8]122依于心之一点灵明，人能与天地万物同体共感。故而，“大我”之“心”，不过是身—心—意—知—物所构成的源初场域的神感神应。何为“大我”之“身”呢？王阳明有谓：“志气塞天地，万物皆吾躯。”[8]1146天地万物既与“我”同体，那就是“我”之躯壳形体。故而，“大我”之“身”，为身—心—意—知—物所构成的源初场域的全幅显现。正如有学者所指出的那样：“人是天地的‘心’,天地则是人之‘身’。”[13]质言之，“真己”作为宇宙性生命，“身”乃是“心”之形体，“心”乃是“身”之灵明。

因此，就“大我”而言，“身心意知物是一件”，人的基本存在方式就是身心一如的，并不存在身心分裂问题。但在“小我”这里，身、心、意、知、物为各别性的存在，而有“身”与“意”对立的问题。那这种对立是如何形成的呢？

前文已指出，“身—心—意—知—物”所构成的源初场域，即是人之“真己”。但是，这种作为宇宙生命的“真己”，毕竟要依于个体生命而现实化，这就有了作为现实生命的“躯壳的己”——小我。“小我”之形成，乃是因为“身—心—意—知—物”所构成的源初场域的破裂：人不再以天地万物为一体，“只为形体自间隔了”[8]141，终而落入了“小我”。

但是，“躯壳的己”毕竟源于“真己”，而不能离于“真己”，这就存在着“大我”与“小我”的隐显二重化：“大我”为“身—心—意—知—物”之场域化，为隐，即暗默的向度，实为前对象化、前认知化、前名言化者；
“小我”为身、意之现成化，为显，即光明的向度，则有对象化、认知化、名言化的问题。王阳明谓：“以形体而言，天地一物也；
以显晦而言，人心其机也。”[14]“身”与万物共一体，故为显；
“心”只是一种灵明感应，故为隐。依于源初场域之“大我”，则有“小我”的在世显现；
若是固执于“小我”，则将遮蔽“大我”。借用日本学者汤浅泰雄的说法，我们可以说，“大我”为心身的“基底构造”，“小我”为心身的“表层构造”②。不过，即使“大我”被遮蔽，也并不妨碍其为“小我”奠基，并内在于“小我”的身心活动。这也就说明，两重心身结构之间存在着相互渗透的关系。不过，“大我”与“小我”的隐显二重化，并不是说人有两个截然不同的自我，而是说自我存在着两个不同的面向：前者为自我的隐秘面向，属于本真之自我，不为常人所自觉；
后者为自我的显在面向，属于现实之自我，而能为常人所自觉。

人若执定于“小我”而忘失“大我”，则将失却“五维一体”的源初场域，身、心、意、知、物不再神感神应，而成为各别的存在者。就“小我”而言，则有所谓的生理基础(身)与心理活动(意)分裂的问题。这种分裂的产生，关键就在于意识的对象化功能：“意之所用，必有其物。”[8]53本来，“小我”之“身”，为“心之形体运用”；
“小我”之“意”，为“心之所发”，也就是说，“小我”之身体与意识皆依于本心而产生，为本心的发用流行而现实呈现者。但是，“小我”的意识活动有自我对象化的作用：意识活动的发动者成为“自我”，意识活动所指向的对象则成为“他者”。当人执定“小我”为唯一真实自我时，也就从与天地万物为一体的源初场域中脱落出来，而有了“自我”与“他者”的分化与对立。

这种意识的自我对象化，存在着双重的意义：一方面，意识将自身对象化，成为“小我”心理活动的发动者；
另一方面，身体也被意识对象化，从而成为心理活动产生的生理基础。不但如此，意识还具有另外一个重要的功能，即将自我与他者执定为实在性的存有。“身—心—意—知—物”本为五维一体的前主客化的场域，然而，由于意识的自我对象化及执定作用，这种源初场域破裂而有身、意、物的各别存在。即，“小我”之“身”，由口鼻四肢所构成，具有视听言动的作用③；
“小我”之“意”，依于身体而发动，是为“躯壳起念”；
意向之“物”，具有时空的性质，成为认知与行为的对象。终而，“小我”成为主体，天地万物则成为客体。

其实，不但“物”能被客体化，“身”与“意”也能被客体化。也就是说，本心依于“小我”而有的意识活动，能将“小我”自身客体化。当“小我”被客体化之后，也就成为有限的存在者，必定追逐外物以求得满足，这就表现为自私之意欲：“今眼要视时，心便逐在色上；
耳要听时，心便逐在声上。”[8]25此处所谓的“逐”，即是一种执定，由之而有“私欲”与“私意”的生起：一方面，依于“躯壳”，则有自私之欲望，意味着从万物一体中的脱落，“人只为形体自间隔了”[8]141；
另一方面，依于“意念”，则有自私之意见，落入意识的谋虑算计而遮蔽了本体，王阳明谓之为“私意气习缠蔽”[8]164。当然，无论是作为感性欲望之“私欲”，还是作为理性分别之“私意”，皆是溺于“小我”而忘失“大我”。

如此，“小我”之“身”，成为与心、意、知、物有别的生理性存在；
“小我”之“意”，成为与身、心、知、物对待的心理性活动。当两者被视为不同的实在时，则存在着“非一非异”之关系：非异，故能相互交感；
非一，故不能相互还原。

“身”与“意”之间的“非一”关系，乃是基于意识的自我对象化作用。“身—心—意—知—物”构成了前名言化的源初场域，然因意识的对象化作用而成为各别存在者：作为本心凝聚充塞之“身”，被规定为个体生命的生理基础；
作为本心灵明发动之“意”，被规定为个体生命的心理活动。当这两个概念被建构起来之后，也就被认为是两个不同的实在，有着明确的界限而不能相互还原，故存在着“非一”之关系。

“身”与“意”之间的“非异”关系，则是因为两者共同处于“身—心—意—知—物”的源初场域中，只是呈现的面向不同而已，故不存在绝对的界限，实能有相互的感通：一方面，“身”为“心之形体运用”，“意”为“心之发动”，作为人之心理活动的意识，需要依赖于身体才能现起，所谓“躯壳起念”[8]33；
另一方面，就个体生命而言，身体也只有在意识的参与下，才能有感知觉活动的生起。故而，小我的“身”与“意”之间，实为“非异”之关系。

当然，在身体与意识“非一”“非异”的关系中，“非异”关系其实更为根本。因为身、意共同存在于源初的场域之中，在根本上即具有“非异”之关系。“身”“意”被视为不同的实体，这不过是“小我”的主观建构而已。正如怀特海指出的那样：“至于身体和灵魂心智，更是打成一片，不可分割的了。那些纯界限完全是抽象的方便的说法。”[15]但是，人们往往忽略了这只是一种言说方便，而误以为身心两者具有不同的实体，从而导致了诸种问题的产生，“只要我们仍旧是以非此即彼的方式来处理意识和生命的概念，心智与身体关系的问题就不可能得到解决”[16]。

意识与身体之间存在着“非一非异”的关系，在一定程度上也可说明“他心”的问题。依王阳明所说，“一人之思虑，其变化若是矣，凡天下之有心知者，同是神明也”[8]1479，这就是说，人作为经验世界中的感性生命，皆有相互感通的意识活动，其中的原因在于，心知思虑皆出于本心，而本心又为人人所共有。当然，人毕竟有形体上的差异，故人心也有阻隔的可能。王阳明区分了“天理之心”与“私欲之心”，以说明人心之间为何存在着感通与阻隔的可能：

只是此天理之心，则你也是此心。你便知得人人是此心，人人便知得。如何不易知？若是私欲之心，则一个人是一个心。人如何知得？[8]1293

我们可从两方面来解读这段话。一方面，人人皆有共同的天理之心，而且，意识皆依此心发动，故个体意识之间能相互感通；
另一方面，意识毕竟依于躯壳生起并为私欲所障蔽，故个体之间的心理活动非是完全透明者。究言之，自我之意识(我心)与他人之意识(他心)亦同亦异。当然需要注意的是，王阳明不是停留在意识层面来解决他心问题的，而是诉诸人人共同拥有的本心。

概言之，王阳明所论述的身心关系，实有“大我”与“小我”的两层区分。就“大我”而言，“身—心—意—知—物”五维一体，“心”为与物神感神应之“本心”，“身”为与万物同体之“大身”，两者之间存在着源初的合一；
就“小我”而言，身、心、意、知、物各别现成。意识与身体为共同构成现实的个体生命，存在着“非一非异”之关系：一方面，两者皆源于本心，故能相互交感；
另一方面，两者为本心的不同面向，故不能互相决定。意识不可完全还原于身体，身体亦不可完全还原于意识，故王阳明有谓：“莫将身病为心病，可是无关却有关。”[8]876此正说明了作为生理基础的身体与作为心理活动的意识之间“非一非异”的关系。

如前所述，王阳明关于身心关系的讨论，并非局限于现象界的个体性生命——“小我”，而是关联着本体层面的宇宙性生命——“大我”。两种自我之所以存在隐显的双重运作，主要缘于意识的对象化执定：意识执定“小我”为真实之自我，而失却作为源初场域的“大我”；
意识若不再执定“小我”，则能回归作为源初场域的“大我”。其实，类似的思路亦见于存在主义哲学。海德格尔在与芬克的对谈中指出，通过身体现象而变成可以理解的生命体的“人”，具有双重的特征：“一方面他将自己置于澄明之中，另一方面他被拘系于一切澄明的地下。”[17]如果将此说置入王阳明的语境，我们可作如下之理解：身体“将自己置于澄明之中”，意味着身体不离于“身—心—意—知—物”源初场域的澄明；
身体被“拘系于一切澄明的地下”，意味着对身体的执定导致了澄明之境的遮蔽。就作为宇宙性生命的“大我”而言，“身—心—意—知—物”五维一体，身心之间存在着源初的合一；
就作为个体性生命的“小我”而言，因为意识自我对象化的执定作用，而有所谓身心分裂的问题。

意识的执定是如何生起的呢？这涉及“大我”向“小我”的转换问题。“真己”作为“心之本体”，具有自然的明觉，而“躯壳的己”的意识则有自我对象化作用，当意识将对象化的“天地万物”乃至“躯壳的己”认定为真实的存有时，也就打破了“身—心—意—知—物”的源初场域。这种对“躯壳的己”与“天地万物”实在性的执着，其实是一种“自然主义”的态度，王阳明视之为“妄念”[8]69。因此，问题不在于人之身体，而在于人对事物的执着：“要修这个身，身上如何用得工夫？”[8]135“诚身”并非是在身体上用功，而是要破除对于身体的执着：一方面，身体实为无常生灭者，并不能执其为恒常，“用之则行舍即休，此身浩荡浮虚舟”[8]863；
另一方面，身体为“身—心—意—知—物”五维一体之聚集者，确可作为“精神修养展现场所”[18]，故功夫之始在于知晓生身立命之原，“止于至善岂外求哉？惟求之吾身而已”[8]1318。当然，王阳明所言“求之吾身”，为广义的“修身”功夫。

职是之故，王阳明所论的身心合一之功夫，重在破除对“小我”的虚妄执着，以复归“大我”的自然流行。正是在这个意义上，王阳明对于身心问题的讨论，不在于“身”如何有“心”的思虑认知，而在于如何通过道德践履以实现身心的合一：就“小我”之“意”而言，乃是“诚意”之功夫；
就“小我”之“身”而言，乃是“诚身”之功夫。无论是“诚意”还是“诚身”，皆是为了破除意、欲中所夹杂的自私，以克服“小我”的身心分裂，故王阳明谓两者只是一事：“大抵《中庸》工夫只是诚身，诚身之极便是至诚；
《大学》工夫只是诚意，诚意之极便是至善。工夫总是一般。”[8]44因此，不论是“诚意”还是“诚身”，功夫只在一“诚”字。那究竟何为“诚”呢？王阳明释之曰“无妄”：“诚身之诚，则欲其无妄之谓。”[8]175所谓的“无妄”，就是意念中没有对“小我”的虚妄执着，而是出于本心的真诚恻怛：“凡其发一念而善也，好之真如好好色；
发一念而恶也，恶之真如恶恶臭。”[8]1070故而，这里的好恶并非出于“躯壳的己”的感性欲望，而是出于“真己”的怵惕恻隐。

可见，身心关系的问题解决，非是从“小我”的生理基础与心理活动入手，而是从“小我”向“大我”回归。由此，王阳明实现了“修身”视域的转换，不再是追求身体的生理性变化，而是破除意识上的虚妄执着：“意诚而后心正，心正而后身修。”展开来说，只有意识得以真诚(意诚)，才能破除对“小我”的执着以端正本心(心正)；
只有本心得以端正，才能挺立“大我”而修养身体(身修)。

“诚”之重点，就是要观当下一念发动之处，有无虚妄执着夹杂于其间。对初学者而言，需行省察克治之功夫，即在一念生起时观其是否为私欲所缠蔽，“到得无私可克，自有端拱时在”[8]18。若无自私之意欲缠蔽，则为“不作一念”之功夫：“从目所视，妍丑自别，不作一念，谓之明。从耳所听，清浊自别，不作一念，谓之聪。从心所思，是非自别，不作一念，谓之睿。”[8]1292依此处所说，眼之所见者固然有美丑，耳之所听者固然有清浊，意之所思者固然有是非，只是不能落于自我之执念，这就是所谓的“无我”功夫：“圣人之学，以无我为本。”[8]258只有破除了对“小我”的执念，才能回归本真的“大我”。

当然，“无我”是对自私意欲之破除，而非对“小我”的彻底否定。质言之，“不作一念”非是如槁木死灰般没有任何念头，而是说在念头生起处无有一毫滞碍。换言之，停止对声色的追逐并非废绝感官的作用，而是说不要为感官之欲望所陷溺，才能回归本心之灵明感应。王阳明谓之为“全”之功夫：“吾率吾灵而发之于目焉，自辨乎色而不引乎色，所以全明也。”[8]1480同理，发之于耳，则自辨乎声而不蔽乎声，是为“全聪”；
发之于口，自辨乎味而不爽乎味，是为“全嗜”[8]1480。故而，功夫的重点不在于止息感官的作用，而在于破除感性欲望中的执着。但是，人之执念透彻骨髓而沦为习气，并不能单单透过意识层面的认知而破除之，需是行事上磨炼的功夫方能将其彻底破除。这也就表明，王阳明关于身心问题的讨论，与其说是道德认知的问题，毋宁说是道德实践的问题。

从更深层次上看，“小我”的身心安顿实关联着对“大我”的体认，这就涉及如何回归万物一体之境的问题。由此，王阳明也开出了身心关系上的伦理维度。在他看来，众生本为一体性的存在，休戚相关而共同在世。“生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”[8]89-90人人皆有万物一体之悱恻不忍，故他人之困苦荼毒切于吾身。人不能痛切感受之，只是因被私欲所蔽，故功夫之要在于放下对“小我”的执着，以回归与万物同体之“大我”。也就是说，只有突破“小我”的有限性，才能敞开与万物同体的存在场域。故而，自我身心之安顿，关联着所有众生：“惟夫明其明德以亲民也，故能以一身为天下；
亲民以明其明德也，故能以天下为一身。夫以天下为一身也，则八荒四表，皆吾支体，而况一郡之治，心腹之间乎？”[8]1128因此在王阳明这里，与万物为一体并非神秘莫测之境界，而是个体生命同体共感的真切觉受。

人若能回归万物一体之仁，则一切视听言动皆为身心之妙用。王阳明下面这一段话，可谓对身心合一境界的最佳表述：

盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用。目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉；
足不耻其无执，而手之所探，足必前焉；
盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。[8]62

当人无有对“小我”的私欲执着而全能其万物一体之仁时，则能回归“身—心—意—知—物”的源初场域。如此，一切身心之活动皆出于本心的自然流行，一切言行皆散发出德性的光辉。就此而言，身心本体也是仁体，良知学即是仁学。这里，存在着“小我”与“大我”身心的主动与被动的逆转。在“小我”层面，身心因被自私之意欲所缠蔽，故片刻不得安宁，“世之学者，没溺于富贵声利之场，如拘如囚，而莫之省脱”[8]1302，“小我”之身心看似为主动者，实为种种外缘限制而处于被动之中。那如何才能实现生命的主动呢？“及闻孔子之教，始知一切俗缘皆非性体，乃豁然脱落。”[8]1302人只有通达功名利禄之无常，才能不为名利所困而实现身心的合一。此时，“大我”之身心转而成为主动者，“天君泰然，百体从令”[8]35。汤浅泰雄有类似的说明：在“无心”即无意识执定的状态中，“自我的‘心灵’与‘身体’中的主体的=客体的双义性消失了”[19]，人若回归“身—心—意—知—物”的源初场域，则能超越主客体的对待与限制，亦能使身心得以彻底安顿。

故而，阳明心学的这种身心合一说，既非指身体技艺之娴熟，亦非指洒扫应对之自然，而是指对本真“大我”的逆觉体证。修身之关键不在于泯灭“小我”的身心活动，而在于破除对“小我”的虚妄执着，以复归“大我”的身心合一。

综而言之，王阳明对身心关系的思考，其特色在于区分了两重层次。就“大我”而言，“身—心—意—知—物”五维一体，为整全的存在场域：“心”为隐微之本体，赋予天地万物以存有的意义；
“身”为现实之世界，赋予天地万物以客观的性质；
心、身只是“五维一体”的不同面向，故存在着本源性的合一。就“小我”而言，“心”为本心发动而有意识，“身”为本心凝聚而成形体，两者之间存在着“非一非异”之关系，执定之则有“五维一体”整全场域的破裂。这种对身心关系的两重区分，可以说为解决身心难题提供了绝佳的思路。“大我”之身心为绝待性的场域化本真存在，“小我”之身、意则有“非一非异”之关系，这就超越了一元论与二元论的局限。

就中西方对身心关系的讨论而言，两者存在着不同的倾向：前者基于人的两重生命而展开，重在讨论如何由“小我”回归“大我”的问题；
后者则基于现实化的个体生命，重在讨论“小我”中身体与意识的交互作用。基于现实的个体生命讨论，“身”为形体层面的生理基础，“心”为意识层面的心理活动，为各别存在的实体，故有身心的二元。同时，西方哲学对于身心关系的讨论，重在感受与认知等维度，虽有其理论上的价值，但并不能解除身心分离的痛苦。在王阳明这里，“小我”身心的二元对立，不在于心理(意)与生理(身)的分化，而在于意识对于“小我”的执着。只要破除了这种执着，就能实现身心的合一。可见，阳明心学关于身心问题的讨论，关涉宇宙论、本体论、功夫论等更为宏大的视域。此亦表明，中西哲学之间具有相互镜鉴乃至相互资益的可能。

注释

①笔者此说受到了杨儒宾的启发，其谓：“这种呈现最直接可感的向度当然是意识的，但意识扎根在前意识的基础上，前意识的向度又渗透到身体的向度。换言之，意识的明光后面还有层层的暗默向度为其支柱。”杨儒宾：《儒家的身体观》，台北“中央研究院中国文哲研究所”2008年版，第10页。②汤浅泰雄认为心身有表层与基底两重构造：心身的表层构造指掌控着运动器官的大脑皮质的体性神经系统，伴随着“有我”的“明亮的意识层”；
心身的基底构造指掌握着内脏器官的皮质下中枢的自律神经系统，伴随着“无我”的“晦暗的意识层”。汤浅泰雄：《身体论：东方的心身论与现代》，黄文宏译注，新竹“清华大学出版社”2018年版，第257—258页。不过，汤浅泰雄主要从生理与心理的角度讨论身心的两重构造问题，这与阳明的观点还是有所不同。③王阳明虽然指出了“身”为心之充塞，但对“身”如何客观呈现的问题并没有过多的说明。在笔者看来，“身”既为心、意、知、物之聚集，那其依于主体间性的作用，就能呈现出客观的性质。

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