李向利

匿名出版于1721 年的书信体小说《波斯人信札》，是孟德斯鸠唯一一部小说，也是“启蒙运动时期第一部重要的文学作品”①，它虚构了波斯贵族郁斯贝克逃难巴黎期间家中后房的变故，以及他和友人的思想交流。

整部小说共有书信161 封，其中有一连11 封信（信112—122） 都围绕世界人口问题展开，不仅在整部小说中极为罕见，该书也因此成为当时“探讨人口问题影响最大的著作之一”。②不仅如此，孟德斯鸠1748 年出版其政治思想巨著《论法的精神》时，再辟专章讨论世界人口问题，重申早年他在《波斯人信札》中的看法。鉴于两部著作的巨大影响，孟德斯鸠毫无疑问成为启蒙运动早期讨论人口问题的首屈一指的思想家，并引发其他启蒙知识人为此聚讼纷纭。③

《波斯人信札》中穆斯林青年雷迪是与主人公郁斯贝克保持通信的主要角色之一。他在写给郁斯贝克的一封信（即信112） 里，提出一个严重的问题——现代人口相比古代人口更为稀少：

也许你没有注意到每天令我惊奇不已的一件事：世上的人口怎么会比从前少了那么多？自然怎么会失去初期的巨大的繁殖能力？它是否已经步入老年，因而衰弱不堪？④

信中，雷迪依据“古代和现代历史学家的著作”，历数欧洲、亚洲、非洲和美洲等世界各地人口锐减的情况，感到“仿佛整个世界刚刚受到鼠疫和饥馑的蹂躏”，得出了“现在地球上的人口几乎不到古代的十分之一”的结论。最后，雷迪难掩悲观：

亲爱的郁斯贝克，这便是世上所发生的最可怕的灾难。……这表明世界上存在一种内在的恶症，一种隐秘的病毒，一种毁坏人类本性的虚弱病。⑤

看到这里，我们不禁好奇雷迪是谁？身为年轻人，他为何提出并关心世界人口问题？

小说中雷迪这个名字最早出现在第25 封信，该信由郁斯贝克寄给土耳其友人伊本。郁斯贝克一行在前往欧洲的途中，曾经过土耳其城市士麦那并受到伊本盛情款待，雷迪正是伊本的侄子。在这封信的开头，郁斯贝克写道：“我收到你侄子雷迪的一封信，他告诉我他要离开士麦那去看看意大利，他此行的唯一目的就是学习，以使自己有所长进。”⑥可见雷迪非常好学上进，他抱着学习的目的，决定只身离家前往意大利。在雷迪身上，似乎有郁斯贝克的影子，而他之所以这样做，很可能是受郁斯贝克启发和影响，甚至可看作是对郁斯贝克的模仿。

后来，雷迪去了意大利威尼斯，他写信这样向郁斯贝克介绍学习内容和感受（信31）：

我的思想日益成熟。我学习经商的诀窍，明白君主们的利益所在，了解他们政府的形式。……我钻研医学、物理学、天文学；
我研究各种艺术。总之，我在故乡，那是云遮雾障，闭目塞听，而如今仿佛云开见日，豁然开朗了。⑦

这段话，尤其最后的总结，让我们看到这位在穆斯林世界成长起来的向学青年，来到启蒙氛围浓厚的欧洲大都市威尼斯后，接受到的知识启蒙以及经历的思想变化，字里行间洋溢着乐观积极的进取精神。这是雷迪写给郁斯贝克的第一封信，从此开启了两人长达8 年的书信往来。8 年间，虽然小说呈现的雷迪寄给郁斯贝克的信仅有3 封（信31、105和112），但他收到郁斯贝克的信则多达29 封，是整部小说中收到郁斯贝克信件最多的人物。

雷迪写上述关于世界人口问题的信时，已是6年之后。6 年后他写给郁斯贝克的最后一封信，无论主题还是言语，似乎都弥漫着一种浓浓的悲观主义色彩。由积极到悲观，雷迪的思想发生了某种重大转变。他因何会在6 年后提出世界人口减少的问题？这需要从他大约一年前的第二封来信谈起。

雷迪给郁斯贝克写第二封信（信105） 时，他在威尼斯学习科学和艺术已有5 年，而信的主题却是质疑科学和艺术对人类是否真正有益：

你在一封来信中跟我大谈西方的科学和艺术。你一定会把我视为野蛮人，可我不知道科学艺术带来的益处究竟能否弥补每天将科学艺术用来干坏事所造成的损害。⑧

显然，雷迪这封信与郁斯贝克某封谈论西方科学和艺术的信直接相关，但精神状态上却与他的第一封信大有区别：不再有此前初到威尼斯时“云开见日”般的激越和欣喜，而是多了份冷静和迟疑。

雷迪看到，科学艺术既能让人获益，亦能被用于干坏事而使人受害，甚至害处远大于益处。他提醒饱读史书的郁斯贝克，历史上“几乎所有的君主国，都只是建立在对艺术一无所知的基础之上，而只是由于过于培植艺术，才被摧毁。古波斯帝国可以为我们提供一个本国的例子”。故而，他在文末主张，“穆罕默德的子孙对此一无所知是多么幸福啊！可爱的质朴……总是使我回想起远古时代的纯真无邪和我们祖先内心的宁静安谧”⑨。

雷迪这封信流露的想法以及对科学和艺术的态度，与后来卢梭《论科学和文艺》一文有较多一致性。如果说《论科学和文艺》体现了卢梭与启蒙阵营一众哲人的分歧，那么雷迪这封信是否同样意味着在对待科学和艺术的问题上他与郁斯贝克产生了歧见？那么，雷迪的不同想法又从何而来？

我们看到，雷迪信中两次用了“我听说”这种表述，明确提到有些说法来自“一些洞达事理的人”。这表明，雷迪信中所持观点，有可能直接来自这些人。他们与郁斯贝克在科学和艺术上看法的不同，同样体现了智识人内部的思想分歧，郁斯贝克十分激烈的回信也明显能说明这一点。

面对雷迪信中否定科学艺术的倾向，郁斯贝克的回信（信106） 空前严肃：

也许你说话未加思索，也许你做的并不就像你所想的那样。你为了求知，远离祖国，可你却藐视整个教育；
你为了培养自己，来到这美术之邦，可你却视美术为有害之物。雷迪，让我告诉你好吗？你的看法我不敢苟同。⑩

郁斯贝克无法想象艺术沦丧的后果，对他来说那意味着野蛮和不幸。他顺着未明言的文明进步论逻辑，把科学和文艺落后的民族比作“稍微受过训练的猴子”，逐条批驳雷迪的论点。其中，尤其对于雷迪提到的古波斯帝国灭亡的原因，郁斯贝克指出并非由于“过于培植艺术”，而是因为“游手好闲”。

郁斯贝克认为，“过于培植艺术”并未导致波斯人丧失尚武精神，“因为多次打败波斯人并征服了波斯帝国的希腊人远比波斯人更热衷于培植艺术。”尽管不得不承认艺术容易让男人变得女性化，他依然为艺术辩护，认为女里女气之人“只是指享受艺术的人”，“钻研艺术的人……从来不会游手好闲，而在所有陋习中，游手好闲最会消磨人们的勇气”。⑪雷迪之所以指责科学和艺术，一大原因是它们不利于培养民众的勇敢德性，郁斯贝克则将有碍培养勇敢德性的原因归咎于“游手好闲”。

为了既让人享有技艺带来的便利，又避免其游手好闲，郁斯贝克紧接着说：

在一个文明的国度里，享受某种技艺所带来的便利的人，必须去发展这种技艺，否则就会沦于可耻的贫困地位。可见游手好闲、萎靡不振跟技艺百术没有共同之处。⑫

“可耻的贫困”这个说法意味着，一个发展到“文明”阶段的国家，“财富”的多寡理应成为衡量荣辱的根本标准。根据这一标准，人们如果致力于发展技艺，就能获利致富并获得社会荣耀。正是在这个意义上，郁斯贝克说“游手好闲、萎靡不振跟技艺百术没有共同之处”，从而防止雷迪关于科学和艺术的负面印象进一步扩大影响。郁斯贝克转而用一种新思路，论证科学和艺术为人类带来的好处，认为它们不仅完全符合而且能够极大促进人类的利益。

郁斯贝克的新思路围绕“需求”展开。他以巴黎为例，指出在这个“也许是世上最耽于声色之乐的城市”，讲究享受却和最艰苦的生活相互依存。郁斯贝克说，“要让一个人生活得优哉悠哉，就得有一百个人为他劬劳不辍”，而工匠们对主顾命令的服从，甚至胜于服从法国君主，这是因为“利益是世上最大的君主”。

为了充分说明因何“利益是世上最大的君主”，郁斯贝克这样描述人们对利益的追求：

这种劳动热情，这种发财狂热，从一个阶层传到另一个阶层，从工匠直至王公大人，谁都不愿意比眼前仅次于己的那个人更穷。在巴黎你会看到一个财产足够活到末日审判的人，甘冒缩短生命的危险，仍然不停劳作，以积攒他所谓的糊口之资。

同样的精神也浸淫于整个国家：到处看到的只是劳动和工业。那么你一再谈到的这个弱如女子的民族又在哪里呢？⑬

郁斯贝克积极看待这种对财富的狂热，将之视为理想的国家或社会生活样貌：通过诉诸人们无限追求利益或财富的欲望，使这种欲望激励人们的劳动热情，当这种热情在整个国家蔓延开来，就能“到处看到的只是劳动和工业”，从而保证国家肌体的强壮和男子气。

对于郁斯贝克或孟德斯鸠这种说法，后来休谟也有一段非常类似的论述：

人类永远不知餍足的欲望或需求，莫过于施展才智发挥所长，这种欲望似乎是人类大部分爱好和追求的基础。让一个人无所用心，不务正业，成天游手好闲，他从这种赋闲中所感受到的精神压力无比沉重，于是寻求刺激，耽于逸乐，对于这种纵情声色挥霍无度必然会使他倾家荡产的后果，完全置之脑后。假如让一个人以一种比较无害的方式来发挥自己的精力和才智，他就得到满足，不再有那种无休无止地追求娱乐的欲望。如果一个人所从事的工作能赚钱获利，特别是在每有所劳、利即随之的情况下，由于频频获利，在他的心中就渐渐对这个事业产生热爱，而把眼看自己的财产与日俱增当作人生最大的乐趣。这就是为什么商业扩大节约，为什么在商人中守财奴大大超过挥霍者，而在土地所有者中情况则相反的原因。⑭

休谟这段话精炼又严密。他先是指出人类大部分爱好和追求的基础，在于“永远不知餍足的欲望或需求”；
如果无视这种需求，对之不加利用，人就会“游手好闲”，陷入“纵情声色挥霍无度”的有害欲望不能自拔。因此，休谟主张“以毒攻毒”，力图用“一种比较无害的”欲望，对抗无休止“追求娱乐的欲望”，而所谓“比较无害的”欲望，正是郁斯贝克所说的追求利益、财富的欲望。

休谟认为，对于大多数人，有利可图能够使其热爱某种生计并将之奉为事业，人生的最大乐趣即目睹“自己的财产与日俱增”，这被视为基本的人性。由此，休谟得出商业和农业截然不同的结论：商业有助于形成节约美德，而农业（即“土地所有者”） 则助长挥霍。至此，我们才恍然领悟休谟所谓挥霍成性的“游手好闲”者，正是“土地所有者”，而他对“游手好闲”的批评，无异于在批评传统的以农业为生的生活方式本身。通过休谟，我们也就不难理解郁斯贝克对“游手好闲”的批判意味着什么。

那么，传统农业生活方式为何被说成是“游手好闲”？这或许与农业生产明显的季节性有关。农业生产分农忙和农闲，工业手工生产则基本不受农时影响，能让人一直保持忙碌的劳作状态，而持续不断的劳作则意味着源源不断的利益和财富。

休谟上述观点，即便不是对郁斯贝克信中说法的重述，至少表明他和孟德斯鸠持有颇为一致的人性主张和社会主张。这在郁斯贝克下面这段话中可以得到进一步确认：

雷迪，我设想，一个王国，尽管土地众多，如果人们只容许对耕种土地绝对必需的技艺，而排斥只供声色之乐或者淫巧之趣的技艺，那么我坚持认为，这国家会是世上最贫困的一个国家。

即使居民有足够勇气，满足于生活必需的许多东西，人民必将日益穷困潦倒，而国家也必将羸弱不堪，以致任何小邦都可以把它征服。⑮

在郁斯贝克看来，科学和艺术不仅不会让人游手好闲，而且能使人致富，而富民必将强国。如果依然走传统农业国的路子，严禁奢侈，为打造民众德性使其“有足够的勇气”而“排斥只供声色之乐或者淫巧之趣的技艺”，那么由于商业不兴，不仅民众穷困潦倒，国家也会羸弱不堪。尽管孟德斯鸠和休谟对农业社会的定性存在分歧，郁斯贝克认为传统农业社会排斥奢侈挥霍，休谟却将之等同于奢侈挥霍，但他们都认为使一国强大的只能是商业和财富。

正因郁斯贝克将国家强盛等同于富裕，他才不惜牺牲传统的勇敢德性，把雷迪看重的尚武精神替换为冒险牟利热情，迎合时代的商业新潮，一任传统的农业生产模式在新的时代潮流面前风雨飘摇：

我不难向你详述，使你明白在上述情况下，个人收入几乎绝对枯竭，结果君主也会几乎没有任何收入。公民之间将几乎不再有经济来往，于是由于百业诸艺互相依存而产生的财富流通和收入增长就会终结；
每个人只靠其土地为生，而田地之所出将仅够他免为饿殍。但是，由于有时这土地收入只占一个国家收入的二十分之一，所以人口数目就必然按比例减少，结果只剩下二十分之一。⑯

据引文，个人如果只依赖土地的有限产出，那么除了果腹，根本无法像百业诸艺那般产生财富流通和收入增长。郁斯贝克认为土地收入只占国家收入的二十分之一，而人口数目又与国家收入成正比，因此在百业不兴的情况下，人口数量也就只剩原来的二十分之一。无论这种关于人口数量的推论是否成立，郁斯贝克的这个结论，无疑直接诱发雷迪提出古今世界人口问题。

如果说雷迪关于科学和艺术问题一信使郁斯贝克有机会论述为何发展百业诸艺是一条强国富民、增加人口的康庄大道，那么他提出古今世界人口问题的这封信，则让郁斯贝克从主张发展百业诸艺进一步转向倡导商业社会。郁斯贝克论述重点的转变水到渠成：百业诸艺是发展商业的基础，而商业社会则是百业诸艺繁荣发展催生的全新社会样态。因而，发展商业，构建全新的以商业而非农业为基础的社会，无疑是前文讨论百业诸艺的隐含意图。郁斯贝克将对商业社会的倡导植入他对世界人口问题的讨论之中，一连给雷迪写了10 封回信。

这10 封回信前后历时近两个月，大致分为三个部分：（1） 第一封回信（信113） 讨论造成人口减少的人类社会之外的“物理原因”；
（2） 第二至九封回信（信114-121） 讨论造成人口减少的人类社会内部的“道德原因”；

（3） 第十封回信（信122） 讨论有利人口繁衍的新政制。下文试逐一分析郁斯贝克具体人口问题论述与倡导发展商业的曲折匠心。

第一封回信有很强的自然科学色彩。郁斯贝克首先提到世界的可朽性，认为宇宙的一切变化都是“物质普遍运动的极其自然的结果”，“地球跟其他行星一样，受运动规律的支配。在地球内部，各种元素斗争不断”。人类生存在如此环境之中，渺小且危机四伏，“会有千万种原因发生作用，毁灭掉人类，更何况增加或减少人类的数目了”⑰。

郁斯贝克上述宏大宇宙图景，跟宗教创世说构成本质性区别，他甚至还在信的后半部分专门对真主创世说进行祛魅。郁斯贝克认为大洪水灭世说的内容“在地球上屡见不鲜”，从而《圣经》传统的主张不足为训。他以当时世界各地梅毒的肆虐为例，指出这种“可耻的疾病”对人类生殖能力的破坏威力巨大，幸而人类发现了“强有力的药物”，才免遭浩劫。通过梅毒的例子，郁斯贝克似乎暗示拯救人类的是拥有医学技艺的人类自己。照此逻辑，“诺亚”之所以在大洪水中得救，很难说不是同样依赖其自身技艺。

就像自然界有其规律，人类社会同样有自身规律，人口问题亦然。于是，在这封信末尾，郁斯贝克不再探究外在于人类社会的“物理原因”造成的人口减少问题，而是转向人类社会内部的“道德原因”，着手探讨有利于人口增长的社会规律。这封信为随后9 封信的探讨，确立了一个明确反宗教的科学语境。

随后的四封信（信114—117），主要聚焦伊斯兰世界和基督教世界。郁斯贝克认为世界人口减少的主要原因是“风俗的差异”，并将这种差异等同为宗教差异。“自从基督教和伊斯兰教瓜分了罗马帝国的世界，事物就发生了巨大变化：这两个宗教远不如世界主人的宗教有利于人类的繁衍。”⑱根据此说，郁斯贝克以罗马人及其原初宗教（即所谓的异教） 为参照，检视宗教差异对人口的影响。据郁斯贝克说，多妻制和禁止离婚是造成伊斯兰国家和基督教国家人口减少的主要原因，而这两个原因又会分别引出其他相应问题。

就伊斯兰国家来说，多妻制使穆斯林男性被迫纵欲而“萎靡不振”，所生后代则“孱弱不堪”，同时还需要大量阉奴看管被迫禁欲的妻子们，而这又导致大量女奴过独身生活。因此，无论穆斯林上层或是依附于他们的奴隶，其生育能力都大受限制。

接着，郁斯贝克对比了波斯和罗马奴隶的情况。在波斯，“所有奴隶只忙于看管女人，此外便无所事事”；
从事农事百艺的只是“几个有家有室的自由人”，而且容易怠工。罗马人则更善于使用奴隶，不仅全力促进奴隶繁衍，使无数奴隶子女成为主人的财富，而且罗马共和国的奴隶每人都有一小笔本钱从事生产，并能够凭借自身技艺牟利，“这个人经营银行，那个人从事海外贸易，有的做零售生意，有的专务某种机械手艺，或者出租田地来赚钱”。这样一来，不仅罗马的奴隶“过上较为富足的生活，同时使他日后有望得到自由”，而且“造就了一个勤劳的人民，刺激了手艺和工业的活跃”。随着这些奴隶靠勤劳发家致富，他们便赎身为公民，使共和国有源源不断的人口保障。⑲

通过详细介绍罗马的经验，郁斯贝克最后提出一个重要的观点：

在以下的信中，我也许有机会向你证明，一个国家人民越多，商业就越繁荣；
我也可以轻而易举地证明，商业越繁荣，人的数目就越增加：这两者必然互相帮助，互相促进。⑳

郁斯贝克这里首次明确将人口增长与商业繁荣关联，把二者看作互为因果关系。他通过分析罗马异教社会的“经验”，看似科学地初步发现了促进人口增长的秘密。“技艺和富庶产生了奴隶，而奴隶又反过来成就了富庶和技艺”，无疑郁斯贝克的这个发现基于罗马奴隶制社会，当奴隶制度不复存在，它还会有现实意义吗？这也是他提出要进一步证明的原因。他这里许诺的证明，接下来两封分析基督教国家人口减少原因的信（信116—117） 加以兑现，而证明过程中被视为标杆的，已不再是属于过去的异教的奴隶制罗马。

就基督教国家来说，虽然郁斯贝克在第116 封信中大谈情感作为婚姻纽带的重要性，离婚权的威慑力“有助于维系互相爱恋之情”，允许离异比貌合神离对子女伤害更小，婚姻只是“一种可以列出各种协议的合约”，“婚姻在于满足官能的快感”等等内容，但他攻击的矛头更多指向基督教——更准确说是天主教——发愿终身禁欲的神职人员。

郁斯贝克之所以攻击天主教神职人员，一方面因为这些人“人数极多”，另一方面“这种禁欲的职业，比鼠疫和最血腥的战争消灭了更多的人。每个修道院看来都是个永存的家庭，这家庭不生育一个人，而靠天下苍生的供奉来维持生存。这些修道院犹如始终张着大嘴的深渊，吞噬着人类的未来。”㉑郁斯贝克不同寻常地把神职当作一种职业，认为它对人口数量的危害甚于“鼠疫和最血腥的战争”，因为它具有“寄生性”：不生育，也不事生产。

相比天主教徒，郁斯贝克声称新教徒更优越。尽管新教势力尚弱，但通过对比二者此消彼长的态势，他预言“按欧洲的现状，天主教不可能在欧洲继续存在五百年”。由于新教比天主教的教规更有利于人口增长，“新教国家的人口应当而且实际上也比天主教国家多”。而人口众多又会给新教国家带来多种好处：赋税收入更可观，土地更多产，商业更繁荣。

随后，郁斯贝克信守承诺，向雷迪证明为何人数越多商业就越繁荣：

如果人口数量只够种地，商业必然凋敝；
如果人口数量只够经商，种地必然耽误……因为绝不可能偏重一方面，而又不损害另一方面。㉒

人口有限的情况下出现农业和商业争夺人口的现象并不难理解，郁斯贝克为何还要郑重其事地许诺进行证明？实际上，郁斯贝克的这个证明颇有深意：该观点实际并非不证自明，而是需要某种特殊的社会环境——基督教新教国家。由于这样的社会环境尚属新生事物，与主流的伊斯兰世界和天主教国家有根本区别，因而证明就显得尤为必要。

除了正向推导，天主教国家的现实也构成一种反证。郁斯贝克说，这些国家田园荒芜，人们擅长的技艺是不食人间烟火的“死语言”拉丁语，而非可发财致富的百业诸艺。另外，财富几乎都掌握在教士们手里，他们只进不出，甚至不用以牟利，导致“再也没有流通，没有交易，于是没有了百艺，也没有了制造”。两相对比，天主教徒生活贫困，新教徒却生活富裕。“在新教国家，商业使一切生机勃勃，而在天主教国家，修道制度却使到处一片死气沉沉”。㉓于是，“商业”完胜“修道制度”，新教商业国家正式胜出。

以上4 封信确立新教商业国家的“优势”后，随后4 封信（信118—121） 则以这种理想的新国家标准审视现实世界。第118 封信相对简短，分析雷迪提到的北非沿海和美洲的人口情况，黑奴贸易使相隔万里的两地有了联系。郁斯贝克指出，美洲“并没有从非洲人口不断减少中得益”，那些从非洲掠夺贩卖的人口被用于开采金银，却因工作环境恶劣而大批死亡。郁斯贝克痛斥吞噬生命的金银采掘，认为“这些金属，就其本身而言，是毫无用处的；
它们之所以成为财富，只是因为人们选用它们作为财富的标志”。金银的价值在于充当商贸流通过程中的价值等价物，理应用于促进商业发展。然而，美洲的矿山劳动只以获得金银本身为目标，与商业丝毫无关，所以即使获得了大量金银，也并不能促进人口增长，反而以牺牲大量人口为代价。

第119 封信提出，一种“新方法”往往能提高一个民族的繁殖力：“一个民族的繁殖力，有时取决于世上最微不足道的情况，以至于往往只需要想象出一种新办法，就可以使该民族人口比过去大大增多。”郁斯贝克首先介绍犹太人、古波斯和中国之所以人口众多，与他们的某种希望、信条或思想方式有关。继而，他又提到伊斯兰国家的天国观念和欧洲国家的长子继承制具有的负面作用：前者使人安于现状，后者则“破坏了公民的平等”，不利于“公民的富裕”。而“公民的富裕”，据上文分析，则需要通过发展百业诸艺和商业来实现。

那么，解决伊斯兰世界和欧洲国家人口增长问题的“新方法”是什么？郁斯贝克除了描述不利的天国观念和长子继承制，对所谓的“新方法”只字未提。实际上，根据上述几封信，所谓的“新方法”，很可能既包含商业繁荣与人口增长的“互相帮助，互相促进”，也与基督教新教共和国相关。毋宁说，“新方法”即二者的结合——建立基督教新教商业共和国。如果这样猜想无误，那么这个“新方法”就不仅与犹太人、古波斯和中国的“旧方法”完全不同，而且与罗马共和国的“方法”也有巨大区别。基督教新教商业共和国不会自动建立，而是需要改变现有的“不合理”社会风俗，需要通过谋求和推动社会的根本变革。因此，若要促进人口增长，基督教新教商业共和国也就成了所有国家发展进步的终极目标，而一切有碍商业发展繁荣的制度因素，都需要一一清除。这一点，随后从第十封回信（信122） 会看得更为清楚。

第120 封信谈论野人的人口问题，然而整封信的意图似乎又没那么单纯。郁斯贝克说：“野人居住的地方，通常人口稀少，因为他们几乎全都不愿从事农耕劳作……他们认为只有狩猎和捕鱼才是不失身份的高尚营生。”很难说这就是野人的真实想法，不过可以肯定，类似心态在土地贵族身上同样存在，即认为与商业相关的百业诸艺不高贵而拒绝涉足。因此，郁斯贝克看似在讨论野人，实际很可能在暗讽土地贵族，认为他们如同“野人”，不屑从事“更好”的有助于人口发展的营生，只满足于封闭的自给自足的农业生产，还自视高贵。在郁斯贝克看来，传统农业生活模式对人口增长的危害，无异于野人中“女人堕胎的残酷习惯”。至于野人中女性是否有这种习惯，我们也无从证实。

第121 封信是10 封信中最长的一封，主要批评西班牙和葡萄牙的殖民政策。信一开头，郁斯贝克提出“殖民所产生的后果，通常是削弱了输出移民的地方，却并不增加被殖民地方的人口”。因而，他主张“人应当待在原地”，“君主们不应企图通过殖民来使某些广袤的地区增添人口”；
即使殖民在有些水土适宜的地方能奏效，但殖民地在增加人口上的成功，却“并没有增强宗主国的国力，相反是分散了国力，除非这些殖民地面积极小……人们只是占领小块地盘从事经商”。在郁斯贝克看来，“占领小块地盘从事经商”的殖民政策，才是能增加宗主国人口和国力的好政策。

随后，郁斯贝克给出了古今两种殖民模式：古代的迦太基，现代的西班牙和葡萄牙。郁斯贝克称迦太基是“明智的共和国”，它“早就发现了美洲”，但作为小邦，却只占领小块殖民地进行经商，“当他们看到本国人口减少了……便禁止臣民进行这种经商航海了”。相反，西班牙和葡萄牙是反面典型，以致郁斯贝克想要以他们为例“来纠正君主们从事远征的狂热”。原因是两国都占据了广大的殖民地，却并未从事商业活动，结果，推行殖民地种族灭绝政策的西班牙，使殖民地和本国变成了“沙漠”；
葡萄牙虽然并未推行类似残酷政策，却终因荷兰人怂恿殖民地人民反叛而被赶走。作为基督教新教商业共和国，荷兰之所以能够得手，靠的无疑是商业的威力。荷兰的胜利，象征着新旧制度对决的最终战局，或许正因如此，它成为第十封信中郁斯贝克构思新政制的国家典范。

郁斯贝克论述人口问题的最后一封信（信122），不再分析世界人口大幅减少的具体原因，而是提出了有助于增加现代人口的新政制构想。他说：

治政温和可大大有助于人口繁衍。所有的共和国都是确实无误的例证；
尤其是瑞士和荷兰，如就土质而言，是欧洲最差的国家，但人口却最多。㉔

这段话类似促进人口增长的纲领。郁斯贝克着重指出，瑞士和荷兰虽然在欧洲土质最差，人口却最多。然而，就土质和人口的关系而言，两个国家的情况并不符合前一封信中的说法。上封信为了论证“人应当待在原地”，郁斯贝克把人比作植物：

像植物一样，各地的空气中负荷着各地泥土的微粒。空气对我们影响极大，从而决定了我们的体质……如果一个地方荒凉，那便可以预料，其土质或气候的性质中，具有某种特殊的毛病。因此，如果把人们从有益身心的地方移居到这样一个荒凉的地方，这种做法与要达到的目的是背道而驰的。㉕

据此，土质差的瑞士和荷兰应该“具有某种特殊的毛病”，从而无法维持大量的人口才对。为何瑞士和荷兰能人口众多？据郁斯贝克说，因为这两个国家都是共和国，而且“治政温和”。这就意味着，“治政温和”的“共和国”能够取代地理气候因素，成为决定人口规模的最大自变量。

郁斯贝克把“自由”和“富庶”作为“治政温和”的具体外在指标。“自由和随自由而来的富庶最能吸引外国人：自由本身吸引人们去追求，而我们则出于需要，被带到富庶的地方去”。虽然，“自由”和“富庶”是两种性质不同的东西：人口流向“富庶”地方的原因是“需要”，属于身体层面；
而“本身吸引人们去追求”的“自由”，则属于精神层面。西班牙和葡萄牙这两个天主教君主国的殖民活动和残酷统治使世界生灵涂炭，而以荷兰和瑞士为代表的基督教新教商业共和国不仅富庶，而且占据精神“高地”。在郁斯贝克看来，天主教君主国代表的是落后政体和旧世界，基督教新教商业共和国则代表了人类文明发展的方向。㉖

郁斯贝克继续论证说：

物阜民丰的地方，儿童有所养，又丝毫不影响父母的生活，因此人口得以增殖。

公民间的地位的平等通常可以产生财产的平等，从而给政治机体的各个部分带来富足和生机，并把平等传播到各处。㉗

物阜民丰大大改善了民众的生活条件，因而“吸引外国人”纷至沓来。郁斯贝克这封信没有出现“商业”一词，但物阜民丰之所以能在土质最差的国家出现，必然依赖商业之功。除了自由，这里还提到另一项现代政治原则——“平等”。前文郁斯贝克对“长子继承制”的讨论已涉及该原则，在他看来，政治平等是财产平等的前提，只有确立政治平等，才可能根本消除旧制度下严重的贫富不均。反之，随着财产的平等，平等观念得以广泛传播并深入人心，新制度也就有了广泛建立的可能性。

无论郁斯贝克是否真相信政治平等一定会带来财产平等，其主张却隐含政治变革意图。随后，他描述了专制国家的情况，使新旧两种制度形成强烈对比，而且完全否定了旧制度下“乡下人或农民”“一无顾忌地盲目按天性的本能”生育的做法。虽然郁斯贝克承认按天性本能生育也能产生大量人口，但是他又从优生学角度对之加以否定。

总之，孟德斯鸠《波斯人信札》关于人口问题的论述，清晰探讨了人口、宗教、政体形式等因素之间的联系，后来《论法的精神》尽管再次讨论该问题，却不如前者借助郁斯贝克这个虚构人物谈得那么酣畅淋漓。㉘

纵观郁斯贝克上述回信，他从未试图从天性本能的角度思考解决世界人口数量问题的方案，而是从政治和社会角度加以审视，若隐若现地将其与构想新政治制度联系起来。从而，借助讨论世界古今人口数量问题，郁斯贝克实现了对基督教新教商业共和国文明进步性的论证。

注释：

①④⑤⑥⑦⑧⑨⑩⑪⑫⑬⑮⑯⑰⑱⑲⑳㉑㉒㉓㉔㉕㉗孟德斯鸠：《波斯人信札》，梁守锵译，商务印书馆2010年版，第 3、209、211、44、56、196、196—197、199、198、199、200、200、217、220、211—212、214、216—217、215、227、221—222、230、226—227、230 页。

②Sylvana Tomaselli, Moral Philosophy and Population Questions in Eighteenth Century Europe, Population and Development Review, 1988, 14, p.9.

③ 相关论争例如休谟（David Hume） 1752 年《论古代国家的人口稠密》一文对孟德斯鸠的批评（中译文见《休谟经济论文选》，陈玮译，商务印书馆2012 年版，第98—169 页），以及华莱士 （Robert Wallace） 1753 年的《古今人类数量论》 （A Dissertation on the Numbers of Mankind in Ancient and Modern Times） 对孟德斯鸠的辩护。

⑭ 休谟：《论利息》，《休谟经济论文选》，陈玮译，商务印书馆2012 年版，第49 页。

㉖ 参见刘小枫：《孟德斯鸠与普遍历史》，《跨文化研究》2016 年第1 辑。

㉘参见施特劳斯：《女人、阉奴与政制——孟德斯鸠〈波斯人信札〉讲疏》，黄涛译，华东师范大学出版社2016 年版，第 202 页。

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