文箐一帆,刘明录

(广西师范大学外国语学院，桂林 541006)

英国维多利亚时期的犹太首相本杰明·迪斯雷利于1844年至1847年的政党领袖时期发表了寄托着自己政治抱负的小说——青年英格兰三部曲，《坦克雷德，或新十字军》是其中的最后一部。故事从年轻的蒙特寇侯爵——坦克雷德对人生和信仰的疑问展开：笃信英国国教的坦克雷德从小锦衣玉食，却在成人典礼过后萌发了对未来和人生的迷茫乏力感。于是坦克雷德不顾父母的劝阻一路从所属封地来到伦敦，途径巴黎，最后到达耶路撒冷朝圣，企盼能得到心灵的涤荡和人生的指引。与前面两部宣扬保守党政见的小说不同，《坦克雷德，或新十字军》乍一看与政治书写相去甚远。不仅如此，小说裹挟着宗教信仰和朝圣旅行的外衣，以至于在小说发表伊始，便有评论家指摘夹带着“正经先生们所谓的‘目的’”[1]232，这里的目的毫无疑问指涉的是迪斯雷利试图将本人的犹太人身份和犹太教信仰渗透到英国主流社会当中。更有甚者批评迪斯雷利宣传的是古老东方，尤其是东方的犹太民族视野里“不幸的欧洲”[1]318，认为“我们认为欧洲并未从核心开始腐烂，也没有迅速走向衰朽”[1]233。在指责《坦克雷德》杂糅的主题呈现的同时，维多利亚时期大多数“自信”的读者对此书中提到的信仰拯救、国教改革之类的话题表现得嗤之以鼻。但历经岁月的沉淀和雕琢，实践证明迪斯雷利的担忧和构想未必缺乏道理。在人民物质生活高速发展、人类智慧思想全面跃进的大英帝国全盛时期，潜伏在欢乐祥和表面下的信仰缺失和责任意识错位问题也呼之欲出。

异托邦(heteroptopia)是米歇尔·福柯用于分析社会空间而提出的概念，指空间中神秘且真实，撕裂又毗邻的异质“场地”(emplacement)，它真实存在于一切文明与文化之内，是一种有效构建于社会机构之中实现了的乌托邦[2]。《坦克雷德》行文穿梭在各式各样的空间中，其中对伦敦和巴黎的描写还算写实，但来到耶路撒冷和犹太教的“伊甸园”等空间时，呈现的却是与维多利亚时期工业社会迥然不同的风貌。从异托邦理论来看，这两处“圣地”都可被视作由维多利亚时期社会提炼的、重新规划和改造后的更“完美、细致、安排合理”的异质空间。其实，《坦克雷德》中的圣地，如耶路撒冷、荒漠中的犹太教部落甚至奥林匹斯式的希腊遗民国等地也并非一方真空的净土，在那充斥着异域风情和旖旎美景的“东方”表面下同样也蕴藏着金钱和人欲的涌动，给一尘不染的圣所投射上了资本主义无可避免的趋名逐利的气息。若从这个角度来考量，所谓的圣地异托邦不过是迪斯雷利作为一名政客提出的更深远的社会改良和信仰拯救的宣扬册，内里仍旧打上了为巩固大英帝国统治服务的标签。

追根溯源，《坦克雷德，或新十字军》的小说标题就透露了与中世纪威名远扬的“十字军东征”圣战千丝万缕的联系；
一个“新”字又铺垫了隐约的不同。“十字军东征”是以罗马天主教为首的军队为收复包括耶路撒冷在内的众多地中海东岸国家发动的征战。小说的主人公坦克雷德继承了“骑士之花”——坦克雷德·德·奥特维尔的精神和抱负远离家乡，漂洋过海来到耶路撒冷朝圣。但与老坦克雷德播撒基督教思想的起因不同，年轻的坦克雷德希望从古老的基督教，乃至犹太教文明中汲取精神的养分，从而影响远在英国缺失了信仰支柱的维多利亚时期的黎民百姓。

坦克雷德历经千辛万苦来到耶路撒冷——耶稣的圣墓前跪拜数日却未得到基督的指引和回应时，心灰意冷的他误入了黄沙中希伯来人的故土。峰回路转的坦克雷德看到一个“仿佛从峡谷中流淌出来”的“无尽的大花园”，在更远更高的地方，有一棵高大的棕榈树，弯下它优雅而慵懒的头，树上阳光闪闪发光”[3]190。棕榈是耶稣胜利的象征，也是返回欧洲的十字军骑士必带的神圣信物。因此，追循十字军祖先的足迹而来的坦克雷德在第一次看到这“美好而神圣”的树木的时候不由得“博然心动”“着了迷”，免不了要走近去看个究竟。坦克雷德就像童话故事中的王子，打破了某种令人着迷的愉悦的神秘界限，穿越了由柠檬树和石榴树形成的小巷。坦克雷德每迈出一步，都更加鲜明，更加有力。因为这里的一草一木、落花流水、明媚阳光不仅是神圣和吉利的象征，更标志着坦克雷德正式进入了一千零一夜式的阿拉伯世界。如果说坦克雷德对之前的耶路撒冷只是管中窥豹，看不真切，此刻在大饱眼福的同时，精神的洗礼又上了一个台阶。

接着，坦克雷德在棕榈树下沉沉睡去，醒来时看到一个美丽似公主的犹太女郎正注视着他：“她的脸表现了‘至纯的东方之美’，她的美目仿佛‘阿拉伯星光灿烂的天穹’，她身着一件十分合体的金丝琥珀黄绸背心，从下摆到腰部用宝石扣子系着，浓密的褐色长辫用一串宝石束起”[3]193。坦克雷德一见便心神摇曳，为夏娃身上一种“不可抵挡”的“可怕魔力”所倾倒，暗示了欧洲主流的基督教文化对遥远东方犹太教的臣服。且夏娃谈吐不凡，处处透露着神秘与智慧：“耶路撒冷有那么多形形色色的教会，在这片混乱中，还是留在一个比所有的教会都更为古老的教会中较为明智”[3]231“我的外公是一个谢赫，他是一个犹太人，他的整个部族都是犹太人——他们读的是五经、奉的是五经，住在帐篷里，有成千上万的骆驼，骑着内志宝马，他们在世界上关心的只有耶和华、摩西和他们的马”[3]197。夏娃四两拨千斤，一方面洗脱了犹太人迫害耶稣的罪名，一定程度上打消了作为主体读者的维多利亚时期英国人的仇犹、贬犹情绪；
另一方面刻画了犹太人民的虔诚和淳朴，对照了当时欧洲，尤其是英国各教派的浮华不实、迂腐昏庸之弊病。

但无论坦克雷德多么醉心于眼前的美不胜收，迪斯雷利始终留有冷静的一笔，提示坦克雷德所狂热和痴迷的异域不过是另类的异托邦和镜花水月，内部对先进的技术和无所不能的金钱的欲望亦破土而出。福柯如是说明异托邦：“在所有的文化，所有的文明中可能也有真实的场所——确实存在并且在社会的建立中形成——这些真实的场所就像反场所的东西，一种的确实现了的乌托邦，在这些乌托邦中，真正的场所，所有能够在文化内部被找到的其它真正的场所是被表现出来的，有争议的，同时又是被颠倒的。这种场所在所有场所以外，即使实际上有可能指出它们的位置。因为这些场所与它们所反映的，所谈论的所有场所完全不同，所以与乌托邦对比，我称它们为异托邦”[4]。福柯此番论述通过与较为人熟知的乌托邦对比，使异托邦的定义和特征逐步明朗起来：首先，相较于绝对虚幻的乌托邦，异托邦是现实中能找到的真实客观的场所或存在，它不是完全虚幻的；
其次，它的存在依赖于一定的经验和想象力，具有一定的虚构成分。很显然，坦克雷德邂逅的“伊甸园”扎根于实际对阿拉伯地区的考察和史料记录，是真实存在的；
但这座“伊甸园”又点缀了迪斯雷利本人奇崛的想象和有意识的制造，称得上是一个典型的异托邦。

同时，福柯号召人们以流动的、辩证的眼光看待异托邦这类的异质空间，主张去发现异托邦事物之间充满的启迪性矛盾和张力。迪斯雷利笔下的“伊甸园”也不落窠臼，虔敬至臻的犹太信众与内心对金钱和利益的渴望天人交战，高尚与世俗在矛盾中碰撞出火花，使这片沙漠呈现出独特的魄力和张力。具体情节在于，当坦克雷德想进一步探索当地的服饰、文化、子民和体验阿拉伯人的好客礼仪时，一队阿拉伯骑兵绑架了他。奇兵们一面期待着不菲的赎金，另一面希望借此和英国当局交易先进的步枪和火炮。在他们的眼里，由死去的英国贵族招致的战火不值一提，反而拍手称赞，因为占领耶路撒冷意味着原材料市场的打开，而他们将抢占先机走上发家致富的道路。这样的想法不可谓不令人大跌眼镜：民风质朴、与世隔绝的马背上的国家却仍免不了对金钱的俗世追求，甚至不惜以卑劣的绑匪手段危害他人生命，此举证明，黄沙中比基督教更古老的犹太教的信众们也不可避免地沾染上了功利主义之俗气，象征着信仰对利益的沦陷，更标志着古老犹太教对于真诚渴望接受洗礼和真谛的朝圣之人的无可奈何与爱莫能助。要知道，坦克雷德从小在父母的呵护中长大，在牛津就读时的一次偶然发热都让她的母亲胆战心惊，他的童年被保存在蒙特寇公国完美的象牙塔内，他对民间疾苦和现实一无所知，有的只是拜伦式的一腔奋勇和理想主义。坦克雷德纯洁而天真的朝圣之旅被蒙上了反讽的阴影，在追名逐利的时代洪流中显得幼稚而僵硬。至此，矛盾而富有张力的东方异托邦画卷在迪斯雷利激情又有所保留的笔触中徐徐展开，金尊玉贵的坦克雷德·蒙特寇小公爵在一次次打击和对恢复信仰理想破灭的失望中逐步成长起来，意识到了朝圣的历史局限性和必要性。

告别了令他心碎的夏娃和“伊甸园”，坦克雷德和同伴法克尔丁为了建立想象中的帝国，取道大马士革前往叙利亚北方群山中的神秘国度“安撒雷”(Ansarey)借兵。不料安撒雷中竟隐藏着奥林匹斯山的众神和他们的子民。其中与他们牵绊最深也是迪斯雷利着墨最多的当属城邦的女王——与古希腊神话中女神同名的阿斯塔特(Astarte)。

若说之前的夏娃和她信仰的犹太教与坦克雷德和他信仰的英国国教还属于同一根源的两个分支，阿斯塔特的名字和她背靠的希腊文明却完全站在了坦克雷德的对立面。“两希文化”(希腊文化和希伯来文化)一向被认为是英美文学的基石[5]，甚至共同构成西方文化的渊源。虽说两希文化在冲突中呈现交融的趋势，但在《坦克雷德》中迪斯雷利多强调二者的不同，最突出之处为自由和人性的彰显。在此基础上，迪斯雷利构建了第二个与异托邦“异质”特征不谋而合的圣地异托邦。福柯认为，异托邦具有内在超越性：“从差异空间的功能看, 差异空间不仅具有对秩序的生产性, 而且具有对既存的秩序空间的超越性, 它能创造某种幻想的或新的真实空间使既有的差异地点显现出自身的偶然性、病态性、非思性”[6]，说明了异托邦是对已知空间的超越和进步。作为对维多利亚时期繁荣社会的进一步跨越，阿斯塔特和她的王国的进步之处在于对人性的复兴和讴歌。

针对达尔文和他所创作的石破天惊的《物种起源》以及随之而来的科学崇拜风暴，迪斯雷利不无担忧。1864年11月25日，迪斯雷利在牛津大学作演讲时对听众和站在他身边的牛津主教塞缪尔·威伯福说：“有这样一个问题人到底是猿猴还是天使大人，我站在天使一边”[7]。显然，迪斯雷利没有站在达尔文的立场上认识人，而是强调了人性中如天使般高贵的一面。这番说辞并不意味着迪斯雷利是个冥顽不化的守旧派，与其说他是害怕科学进步的号角和对传统宗教神学的冲击，不如说他更深远地察觉到了

过度崇尚科学带来的人性冷漠和人际关系僵化。“万物的灵长”在绝对的技术和机器面前一文不值，成为了名副其实的“单向度的人”。此外，与功利主义支配下的道德内容对应，宗教界也出现一种迎合中产阶级道德观的“福音主义”。这种致力于改善人们生活现状和社会不平等现象的理念，反对贵族式纵欲，讲求实际，注重责任，信奉节约和勤奋[8]。但就像矛盾的两个方面，福音主义因为对生活、秩序、纪律太过严苛导致了自身的失真，并对人性的发展产生了巨大的压制作用。于是迪斯雷利深谋远虑地将隐患和不安付诸笔尖，创造了有血有肉的阿斯塔特形象。尊贵如阿斯塔特，在两位新世纪的男客面前却全无矜持和高高在上，她的出场形象便似一位既大胆又羞涩的怀春少女。她和贴身侍女一起在走廊里“细细地偷窥”刚刚安顿下来的坦克雷德和法克尔丁，并饱含热情地感叹两人俊朗的面容，还大胆猜测哪一位是来自英国的王子。得到侍女的回应后，她会心一笑，随即认定坦克雷德为“我们其中的一员”。女王转身逃跑后还告诉侍女：“要是心跳得这么快，我可永远也无法接见他们”，她还坦言：“见了一面，就老想着再见一面”[3]428，表现了她对世俗幸福的强烈兴趣。同时，神殿里供奉的神像极其肖似普通人，他们“并不比真人高大多少”[3]438，阿斯塔特在介绍众神的时候还强调：“他们是人间的神。这些神爱人，也受着人的热爱”[3]435。也就是说，希腊文明侍奉的神明离人和此岸世界的距离更近，他们不需要信徒们匍匐跪拜、心存敬畏和恐惧。相反，他们也有具体的爱恨嗔痴、同情自私或公平嫉妒，保持着对美和真的无尽追求。阿斯塔特身为一国领主，像凡人一样迅速坠入爱河，更夸张的是，她轻易地被爱情蒙蔽了双眼，沦落为一个善妒的不理智者，不惜为了一己私欲计划杀死情敌夏娃，还萌生了将国之疆土拱手相让给自己的爱人的念头，迪斯雷利用稍显极端的情节露骨地揭示了芸芸众生最本质且本能的欲望，不为批判，而是文学意味十足地反衬了对人性本身的渴求。阿斯塔特自由奔放的行为与个性显然同迪斯雷利所处的英帝国上流社会对人的要求背道而弛，所以从异托邦的构建来看,以阿斯塔特所代表的“异质”和“异质性”进一步填充了圣地异托邦的内涵，完成了对圣地异托邦的升华。

上述的两个圣地异托邦互为对照又相互递进，寄托了迪斯雷利对大英帝国各方面改革的遐想和作为一国首相忧国忧民的政见主张。隐藏在“复古”“不合时宜”面纱下的是迪斯雷利针对英帝国宗教问题和信仰的上下求索。但是，许多批评家们却一时没有参透迪斯雷利的良苦用心，反而将这部作品归为模棱两可、捉摸不定之作，尤其是小说戛然而止的结局更让他们大为光火：正当坦克雷德准备向夏娃求婚时，公爵夫妇急匆匆地赶到耶路撒冷——小说就此突然结束。J. R. 洛威尔评价道：“如果我们问这部小说到底要说什么，它就仿佛天方夜谭里那个噎住了的可怜驼子，憋不出一句话来”[9]；
A. J. P. 泰勒论述：“迪斯雷利之所以最终也没有解开‘亚细亚之谜’的谜底，只是因为他根本没有什么谜底可揭”[10]；
连总体上十分赞赏迪斯雷利的小说艺术的施瓦兹也对《坦克雷德》十分失望：“失败在于天使并没有给出任何切实可行的启示……坦克雷德并没有如迪斯雷利打算的那样变成《圣经》中那些听到上帝和天使的声音的英雄，而成为对他们的一个可笑的戏仿”[11]。由此可见，评述家们大多对小说中大肆褒奖和宣扬犹太教优越性不屑一顾。但若从异托邦的建构这个角度考量的话，迪斯雷利给出的答卷远不止亲犹复辟那样简单苍白了。

回顾异托邦的意义，福柯提出“世界上可能不存在一个不构成异托邦的文化。这一点是所有种群的倾向。但很明显，异托邦采取各种各样的形式，而且可能我们找不到有哪一种异托邦的形式是绝对普遍的”[4]。福柯首先承认文化格局并不是单一的，而是多元的，虽然有主流的文化形态，但各种非主流文化乃至亚文化状态在福柯眼中仍是可以与主流文化同时并在的。这一论断为迪斯雷利在大英帝国构建带有新宗教特色的异托邦提供了理论依据，虽然不处于社会主流文化和支配地位，但社会形成的因素中带着的犹太教或希腊文明的影子是具有可行性的。这亦回应了一批对《坦克雷德》完全持反对和悲观意见的群众。

此外，福柯还认为，异托邦能在一个独立真实的空间中并置呈现诸多互不相容的场所或事物，甚至可以容纳诸种相异的时间或历史的片段，《坦克雷德》的呈现可谓十分典型。迪斯雷利并不需要一个犹太人的社会，更不是在为犹太人争取政治权利，相反，他只是想通过学习犹太文明中克己复礼、坚定虔诚的优点来为英国国教的发展扫清障碍；
通过恢复人性为英国社会参差不齐的信仰状况保驾护航。在迪斯雷利对于新帝国的宏图里，看似矛盾的英国国教和犹太教也能达到一种并置的平衡，也正因为宗教包容性的进一步增加将带来整个英国民族的花团锦簇和大和谐局面。从这一层面来看，不论是夏娃和她的“伊甸园”还是阿斯塔特和她的众神之国，都是供以迪斯雷利为代表的大英帝国的“他者”想象的异托邦。迪斯雷利一一指出这两种文明的优点旨在回归维多利亚时期的现实社会并更好地改造社会，其本质是为巩固英帝国统治而服务的。

学者施庆利发现，异托邦理论的生成也对文学叙事和批评产生了影响，他指出文学空间与现实空间的互动及文学反映差异性的矛盾空间和现实生活尤为重要[12]。套用英国文化地理学家迈克·克朗(Mike Crang)的论述：“文学作品不只是简单地对地理景观进行深情的描写，也提供了认识世界的不同方法”[13]，《坦克雷德》构思巧妙的异托邦给读者打开了另一扇认识英帝国之外广袤领域的窗，也铺陈了一面供各阶级审视自己的内心灵魂的镜子——物质文明高度领先东方的西方霸主，是否在高度繁荣发达表象的欢乐下忘记了立身之本和初心；
在风云诡谲的多元宗教冲击和波动中英国国教是否能独善其身；
在这个信仰长啸着退潮的时代，人们是否也再不需要关注心灵的慰藉和对神明的信仰……迪斯雷利反对无神论和空洞的泛神论，他以“两希文化”为积淀的异托邦振聋发聩：“我们需要宗教和信仰，但是结合了犹太教赤诚质朴、洗尽铅华和希腊文明人性解放、适当释出原欲的宗教和信仰”。因为宗教信仰是产生责任政府的前提。

在寄托了对宗教信仰异托邦的内涵计划后，迪斯雷利还着重强调了承担高举恢复宗教信仰大旗责任的人选——他们就是以坦克雷德等人为代表的封建贵族阶级。说到此处，不得不提迪斯雷利狂热崇拜的偶像拜伦。诚然，对拜伦和拜伦式英雄的追逐和崇尚在维多利亚时代蔚然成风，知名如安东尼·特罗洛普(Antony Trollope)、艾米丽·勃朗特(Emily Bronte)等作家都醉心于创造继承拜伦特质的主人公。究其根源，迪斯雷利和拜伦有着相似的出身和境遇。两人皆出身上层阶级，家境优渥，一腔热血。但稍显残缺的是，拜伦有着天生的跛足，而迪斯雷利终其一生也无法彻底摆脱自己犹太裔的身份。迪斯雷利将拜伦视为“道德自我”，在他看来，“拜伦是一个真正的男人，我之所以这么说是因为他有着人类最渴望的优秀品质……拜伦的思想如同大海，疯狂中显露着崇高，美丽如明亮的夏日，强大如孤寂中的废水，从镜子里悄悄地凝视它神奇的本质，它代表着其他一切天性。”[14]在这份爱慕者的热情驱动下，坦克雷德拥有拜伦相似的个性和特征：他们都出身高贵，怀揣着既天真可笑又难能可贵的理想，即便被现实的浪潮打击得体无完肤也闪烁着难以忽视的人性的魅力和美丽。迪斯雷利将复兴宗教信仰这一艰巨任务附着在坦克雷德身上，所以坦克雷德从始至终都是以富有责任感和使命感的形象感染着身边的人。当然，迪斯雷利并非首次在《坦克雷德》中才提出封建贵族们的责任，这一直是贯穿迪斯雷利所有作品的母题。例如他在《康宁斯比，或新的一代》中将主人公康宁斯比这位贵族青年塑造为新兴资产阶级的救命恩人；
又在《西比尔，或两个国家》中极言工业阶级对中下层人民的压榨和漠不关心，反衬了西比尔作为贵族对平民的同情和责任感……背景原因在于，随着资本主义的发展和对民主呼声的高涨，新兴资产阶级积累了大量财富和资本，开始在议会中逐步占有甚至占有更多的席位，获得了越来越多的政治权力。这让代表着封建贵族阶级利益的迪斯雷利心生对权力的不舍和向往，于是他的作品中也一定程度揭露了工业资产阶级们的唯利是图和伪善狡诈并通过主人公的命运和对话表达他本人的批驳和反对。贵族阶级是精英政治、文化

的代表，常以温和的性情、骑士般的精神、远大的理想抱负、渊博的学识见地起到调和、连结各阶层和各民族的功能。学者赵明总结道：“保守主义情怀是迪斯雷利政治情感的灵魂……浪漫主义情怀是迪斯雷利保守主义情怀的外延，它倾向珍视历史与传统，将价值信仰、传统精神、社会责任根植于政治社会中，抵制以工具理性为代表的现代社会。”[15]可见，迪斯雷利构想的圣地异托邦不仅在内容特点上有所创新，更在挑选担负起构建异托邦的人选上煞费苦心，证明了异托邦切实的可实践性，《坦克雷德》也不再是评论家视野中传统的“满纸荒唐言”了。

《坦克雷德，或新十字军》作为“青年英格兰”三部曲的收官之作，建构和合理想象了以犹太教克己复礼、虔诚坚定教义文明和希腊王国“自由人性”精神为核心的圣地异托邦。迪斯雷利及时意识到了英帝国文明潜在的危机，书写了一部专属的贵族信仰法典。这部自己的“法典”一方面为贵族独善其身、砥砺前行作了精神上的指导，另一方面也为普罗大众开拓心胸和包容交织的各式文明提供了另一种可能性。迪斯雷利的政治灼见也在这个对异托邦的构想和思辨中愈发清晰明朗，指引了他之后的文学创作和仕途生涯。

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