冯世明 杨 懿

《论衡·佚文篇》：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’《论衡》篇以十数，亦一言也，曰：‘疾虚妄。’”①黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，北京：中华书局，1990年，第870页。其中“疾虚妄”，即王充对自己学说精要之概括，历来为后世学者所重视。目前学界关于“疾虚妄”的研究，大多侧重于哲学史的研究取径，即将“疾虚妄”作为一种哲学命题展开批判性的论证，因此评价往往有所偏颇，或称赞其为科学的批判精神、唯物主义的哲学理论体系②关于此类观点的论说，可参阅胡适：《王充的论衡》，原刊于《现代学生》1931年第1卷，4、6、8、9期，后收入黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，第1267-1294页；
冯友兰：《中国哲学史新编（中）》，北京：人民出版社，1998年，第266-325页；
周桂钿：《虚实之辨——王充哲学的宗旨》绪论，北京：人民出版社，1994年，第1-7 页；
吴光：《王充学说的根本特点——“实事疾妄”》，《学术月刊》1983年第6期；
朱亚宗：《王充：近代科学精神的超前觉醒》，《求索》1990年第1期；
李维武：《王充与中国文化》，贵阳：贵州人民出版社，2000年，第194-260页。，或认为其作为批判论的动机方法、运用效率、对象选择、后期处理等等皆有不少问题③关于此类观点的论说，可参阅徐复观：《王充论考》，载氏著：《两汉思想史》第2卷，上海：华东师范大学出版社，2001年，第344-392页；
邓红：《王充“疾虚妄”批判论新议》，载氏著：《王充新八论》，北京：中国社会科学出版社，2003年，第171-194页。。那么，究竟该怎样客观地审视“疾虚妄”思想的产生背景和内容本质，进而更好地对王充这样一位争议性颇大的思想家进行合理的定位呢？本文拟从地域文化史的角度对此问题略作考察，敬祈方家教正。

王充字仲任，东汉初人。其先祖从魏郡元城迁到了会稽，后定居上虞。关于其求学经历，《后汉书·王充传》云：

充少孤，乡里称孝。后到京师，受业太学，师事扶风班彪。好博览而不守章句。家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能诵忆，遂博通众流百家之言。后归乡里，屏居教授。①《后汉书》卷49《王充传》，北京：中华书局，1965年，第1629页。

《自纪篇》则曰：

建武三年，充生。……六岁教书，恭愿仁顺，礼敬具备，矜庄寂寥，有臣人之志。父未尝笞，母未尝非，闾里未尝让。八岁出於书馆，书馆小童百人以上，皆以过失袒谪，或以书丑得鞭。充书日进，又无过失。手书既成，辞师受《论语》、《尚书》，日讽千字。经明德就，谢师而专门，援笔而众奇。所读文书，亦日博多。才高而不尚苟作，口辩而不好谈对，非其人，终日之言。其论说始若诡於众，极听其终，众乃是之。以笔著文，亦如此焉。②黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，北京：中华书局，1990年，第1188-1189页。

东汉初年，儒家文化大规模从中央向地方扩展和普及，会稽地区学风十分炽热，士人们或就学于本地学宫、师馆，或负笥治装，千里游学，王充即有乡里求学、受业太学的经历。从上引两段材料可知，尽管王充一度离开家乡去了洛阳学习，但更多的时间还是在乡里度过，故而会稽一带的文化风俗，势必会对其学术思想之形成产生很大的影响。

秦汉时期会稽郡的一大地方特色，便是淫祀之风盛行。据《后汉书·第五伦传》云：

会稽俗多淫祀，好卜筮。民常以牛祭神，百姓财产以之困匮，其自食牛肉而不以荐祠者，发病且死先为牛鸣，前后郡将莫敢禁。伦到官，移书属县，晓告百姓。其巫祝有依托鬼神诈怖愚民，皆案论之。有妄屠牛者，吏辄行罚。民初颇恐惧，或祝诅妄言，伦案之愈急，后遂断绝，百姓以安。③《后汉书》卷41《第五伦传》，北京：中华书局，1965年，第1397页。

其中第五伦破除淫祀的执法依据，以及“移书属县，晓告百姓”的内容，《风俗通义·怪神》有更为详细的记载：

时太守、司空第五伦到官，先禁绝之。掾吏皆谏，伦曰：“夫建功立事在敢断，为政当信《经》义，言：‘淫祀无福’，‘非其鬼而祭之，謟也’。《律》：‘不得屠杀少齿’。令鬼神有知，不妄饮食民间；
使其无知，又何能祸人？”遂移书属县，晓谕百姓：“民不得有出门之祀，督课部吏，张设罪罚，犯，尉以下坐，祀依托鬼神，恐怖愚民，皆按论之。有屠生，辄行罚。”民初恐怖，颇摇动不安，或接祝妄言，伦勑之愈急，后遂断，无复有祸祟矣。④（汉）应劭著，王利器校注：《风俗通义校注》，北京：中华书局，2010年，第402-403页。

第五伦于建武二十九年（53）至永平五年（62）出任会稽太守，此时恰值王充历经宦海沉浮，转而立志著述的草创期间⑤参见钟肇鹏：《王充年谱》，济南：齐鲁书社，1983年，第16-32 页；
周桂钿：《王充评传》，南京：南京大学出版社，1993年，第112-116页。。所以他征引《礼记》“淫祀无福”、《论语》“非其鬼而祭之，謟也”，以及“令鬼神有知，不妄饮食民间；
使其无知，又何能祸人”的说法，皆对《论衡》的撰述产生了直接影响：

首先，在王充的心目中，第五伦不愧是东汉初年循吏之典范。《恢国篇》载：“建初孟年，无妄气至，岁之疾疫也，比旱不雨，牛死民流，可谓剧矣。皇帝敦德，俊乂在官，第五司空，股肱国维，转谷振赡，民不乏饿，天下慕德，虽危不乱。”①黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，北京：中华书局，1990年，第837页。其中第五司空即第五伦。

其次，王充在《祭意篇》中明确表态反对淫祀，认为：“世间淫祀非鬼之祭，信其有神为祸福矣。”而且一再强调鬼神“不妄饮食民间”，不必耗费过多财物以为祀奉：

凡祭祀之义有二：一曰报功，二曰修先。报功以勉力，修先以崇恩。……圣人知其若此，祭犹斋戒畏敬，若有鬼神，修兴弗绝，若有祸福。重恩尊功，殷勤厚恩，未必有鬼而享之者。何以明之？以饮食祭地也。人将饮食，谦退，示当有所先。孔子曰：“虽疏食菜羹，瓜祭必斋如也。”《礼》曰“侍食于君，君使之祭，然后饮食之。”祭，犹礼之诸祀也。饮食亦可毋祭，礼之诸神，亦可毋祀也。祭祀之实一也，用物之费同也。知祭地无神，犹谓诸祀有鬼，不知类也。②黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，北京：中华书局，1990年，第1065页。

又《祀义篇》云：

苟鬼神，不当须人而食。须人而食，是不能神也。信鬼神，歆祭祀，祭祀为祸福，谓鬼神居处何如状哉？自有储偫邪，将以人食为饥饱也？如自有储偫，储偫必与人异，不当食人之物。如无储偫，则人朝夕祭乃可耳。③黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，北京：中华书局，1990年，第1054页。

我们从这些材料可以看出，王充不仅接受了第五伦禁绝淫祀的学理性解释，还在其基础上做了进一步的延伸。

第三，作为一名思想家，王充显然比第五伦之类的循吏思考得更为长远——他察觉到光是以强制手段来禁止淫祀、厚葬等行为，实际上是治标不治本的，只有从心理上将民众对“鬼神”的认知纠正过来，才能达到提倡节俭、薄葬之目的。于是，正如《对作篇》所言：“《论死》、《订鬼》，所以使俗薄丧葬也。……今著《论死》及《死伪》之篇，明人死无知，不能为鬼，冀观览者将一晓解约葬，更为节俭。”④黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，北京：中华书局，1990年，第1184页。王充试图凭借这几篇文章，对当时的鬼神迷信展开了集中地批判。例如《论死篇》通过厘清“鬼”“神”的名实概念，重点阐述了“死人不为鬼，无知，不能害人”的观点：

人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？人无耳目，则无所知，故聋盲之人，比于草木。夫精气去人，岂徒与无耳目同哉？朽则消亡，荒忽不见，故谓之鬼神。人见鬼神之形，故非死人之精也。何则？鬼神，荒忽不见之名也。人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼神。鬼者，归也；
神者，荒忽无形者也。⑤黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，北京：中华书局，1990年，第871页。

《死伪篇》坚持“死人不为鬼”的立论，对史书上所记载的人死为鬼的例子进行了严厉驳斥：

传曰：“周宣王杀其臣杜伯而不辜，宣王将田於囿，杜伯起于道左，执彤弓而射宣王，宣王伏而死。燕简公杀其臣庄子义而不辜，简公将入于桓门，庄子义起于道左，执彤杖而捶之，毙於车下。”二者，死人为鬼之验；
鬼之有知，能害人之效也。无之，奈何？曰：人生万物之中，物死不能为鬼，人死何故独能为鬼？如以人贵能为鬼，则死者皆当为鬼，杜伯、庄子义何独为鬼也？如以被非辜者能为鬼，世间臣子被非辜者多矣，比干、子胥之辈不为鬼。……世多似是而非，虚伪类真，故杜伯、庄子义之语，往往而存。①黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，北京：中华书局，1990年，第885-887页。

《订鬼篇》在比较了汉代流传的关于“鬼”的各种说法之后，认为鬼乃由“气”构成，源自于“太阳之气”：

天地之气为妖者，太阳之气也。妖与毒同，气中伤人者谓之毒，气变化者谓之妖。……火气恍惚，故妖象存亡。龙，阳物也，故时变化。鬼，阳气也，时藏时见。阳气赤，故世人尽见鬼，其色纯朱。蜚凶，阳也。阳，火也。故蜚凶之类为火光，火热焦物，故止集树木，枝叶枯死。……故凡世间所谓妖祥、所谓鬼神者，皆太阳之气为之也。太阳之气，天气也。天能生人之体，故能像人之容。②黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，北京：中华书局，1990年，第941-946页。

不仅如此，与鬼神迷信有密切关联的卜筮活动、岁时禁忌等等③详参《论衡校释（附刘盼遂集解）》之《卜筮篇》、《辨祟篇》，北京：中华书局，1990年，。，王充也依次进行了批判，其思辨之系统全面，堪称“自先秦以来中国古代思想家对鬼神观念的一次总体性清算，达到时代所允许的最高水平”④李维武：《王充与中国文化》，贵阳：贵州人民出版社，2000年，第204页。。

关于“疾虚妄”的实质内涵，王充在《对作篇》中有详细解释：

是故《论衡》之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜，则华文不见息；
华文放流，则实事不见用。故《论衡》者，所以铨轻重之言，立真伪之平，非苟调文饰辞，为奇伟之观也。其本皆起人间有非，故尽思极心，以机世俗。世俗之性，好奇怪之语，说虚妄之文。何则？实事不能快意，而华虚惊耳动心也。是故才能之士，好谈论者，增益实事，为美盛之语；
用笔墨者，造生空文，为虚妄之传。听者以为真然，说而不舍；
览者以为实事，传而不绝。不绝，则文载竹帛之上；
不舍，则误入贤者之耳。……论衡诸篇，实俗间之凡人所能见，与彼作者无以异也。若夫九虚、三增、论死、订鬼，世俗所久惑，人所不能觉也。人君遭弊，改教于上；
人臣愚惑，作论于下。下实得，则上教从矣。冀悟迷惑之心，使知虚实之分。实虚之分定，而华伪之文灭。华伪之文灭，则纯诚之化日以孳矣。⑤黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，北京：中华书局，1990年，第1179-1180页。

如上所示，王充之所以会著书立说以“铨轻重之言，立真伪之平”，主要是因为“起众书并失实，虚妄之言胜真美也”。而导致经传荒唐失实，世俗人心迷乱的根源则是古今文人，他们当中“好谈论者，增益实事，为美盛之语；
用笔墨者，造生空文，为虚妄之传”，所以与之针锋相对的，《论衡》中也设有“九虚”“三增”即《书虚》《变虚》《异虚》《感虚》《福虚》《祸虚》《龙虚》《雷虚》《道虚》《语增》《儒增》《艺增》，以及《论死》《订鬼》等篇目以为批判。

其中《论死》《订鬼》两篇，前文已有论述。在此有必要补充说明的是，王充之所以会与第五伦同一立场，致力于破除当时人们对鬼神迷信的虚妄认知，当中固然有其关怀现实、崇尚真美的一面，但是细究起来，这也与两汉之际南北文化交流，知识分子阶层儒学化的历史大背景不无关系。

卢云先生指出：“东汉一代经学鼎盛，在各文化发达区都普遍占据了主要地位，各地文化构成渐渐趋于一致，……东汉学术文化区域性的削弱，尤以巴蜀地区与吴会地区最为显著”①卢云：《汉晋文化地理》，西安：陕西人民出版社，1991年，第80-81页。。仅就会稽郡的情况而言，儒家经学得以确立文化主导之地位，一方面受益于循吏充当“师儒”的文化传播者角色，积极推行先富民后教化的中央决策②参见余英时《汉代循吏与文化传播》，载氏著：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第117-189页。。前述之第五伦废除淫祀，便是富民之举，而永元中张霸“为会稽太守，表用郡人处士顾奉、公孙松等，奉后为颍川太守，松为司隶校尉，并有名称。其余有业行者，皆见擢用。郡中争励志节，习经者以千数，道路但闻诵声”③《后汉书》卷36《张霸传》，北京：中华书局，1965年，第1241页。，则很明显是教化有成的表现。另一方面，与南北士人之间的互动日趋频繁也有直接关联，据《后汉书·循吏传》载：

更始元年，以延为大司马属，拜会稽都尉。……时天下新定，道路未通，避乱江南者皆未还中土，会稽颇称多士。④《后汉书》卷76《任延传》，北京：中华书局，1965年，第2460-2461页。

而与新莽末年北方战乱，大批中原士人流寓江南所相对应的，当时也有很多会稽士人纷纷北上求学，例如会稽曲阿人包咸“少为诸生,受业长安,师事博士右师细君，习《鲁诗》、《论语》”⑤《后汉书》卷79下《儒林传下》，北京：中华书局，1965年，第2570页。；
会稽余姚人严光“少有高名,与光武同游学（长安）”⑥《后汉书》卷83《隐逸传》，北京：中华书局，1965年，第2763页。。正是在这种学风的推力之下，王充也曾负笈北上，“受业太学，师事扶风班彪”，而且踏入宦途，虽然“仕数不耦”⑦黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，北京：中华书局，1990年，第1204页。，但先后与洛阳、陈留、颍川等几个可以说是当时儒家文化发展得最为迅速的城市结下了不解之缘⑧东汉时期，文化重心由西汉时的齐鲁及其周围地区逐渐转移至洛阳及其周围的南阳、颍川、汝南、陈留一带。详参卢云《汉晋文化地理》，西安：陕西人民出版社，1991年，第88-93页。，进而对其撰写“九虚”“三增”造成了深远的影响：

首先，大约在建武二十一年（45）左右，即王充在十八九岁的时候，便前赴洛阳⑨参见钟肇鹏《王充年谱》，济南：齐鲁书社，1983年，第11-14页。，“诣太学，观天子临辟雍，作《六儒论》”⑩《后汉书》卷49《王充传》注引《袁松山书》，北京：中华书局，1965年，第1692页。。当时东汉王朝已然统治巩固，社会安定，郡国学校纷纷复兴，但是“经义之专门名家，惟太学为盛，故士无有不游太学者”⑪（清）赵翼：《陔余丛考》卷16“两汉时受学者皆赴京师”条，北京：中华书局，1963年，第296页。，因此王充前往求学，得以“常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能诵忆，遂博通众流百家之言”。而所谓的“众流百家之言”，应该就包括后来王充“疾虚妄”所针对的“华伪之文”。这里值得注意的是《变虚》《感虚》《异虚》等篇对《淮南子》中各种传说故事的集中批判，以致《对作篇》里王充还一再强调：

《淮南书》言共工与颛顼争为天子，不胜，怒而触不周之山，使天柱折，地维绝。尧时十日并出，尧上射九日；
鲁阳战而日暮，援戈麾日，日为却还。世间书传，多若等类，浮妄虚伪，没夺正是。①黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，北京：中华书局，1990年，第1183页。

有学者认为王充此举反映出了他“文政二分”“营卫其身”以规避政治风险的治学原则②参见岳庆伟：《〈论衡〉引书研究》，复旦大学博士学位论文，2006年，第131-138页。。然而联系到淮南王刘安“为人好书”“辩博善为文辞”，召集数千名方士编撰《淮南子》以“言神仙黄白之术”③《汉书》卷44《淮南衡山济北王传》，北京：中华书局，1962年，第2145页。的情况来看，王充对《淮南子》的全面否定，从某种意义上来说是东汉以后各地文化趋同，儒学占据上风，导致淮汉以南地域长期以来流行的辞赋、黄老学等传统受到重大冲击的相关表现，同时也是其作为一名知识分子，在南北文化交流中渐而儒家化的一例旁证④王充批判经书，在《正说篇》中提出“五经皆多失实之说”，其实并未否定经书本身，而是认为“解说经书的人总是加以增饰，歪曲了事实，曲解了原意。……后来儒生只是相信前师的说法，不探究本来的意思，或者虽作探究，也知识重复传统的虚妄说法”，见周桂钿：《王充评传》，南京：南京大学出版社，1993年，第488页。。

其次，建武二十八年（52）班彪离开洛阳并于次年病逝，王充在此之后一直到永平（58—78）初年在陈留一带任职，在县位至掾功曹，在都尉府位亦掾功曹，在郡守府为列掾五官功曹行事，在州也担任过从事。而且在此期间，王充还积累了丰富的自然科学知识，这为他后来驳斥天人感应之类的虚妄现象奠定了基础⑤参见周桂钿《王充评传》，南京：南京大学出版社，1993年，第114-116页。，例如《感虚篇》辨“天雨谷”为虚：

“天雨谷”，论者谓之从天而下，［应］变而生。如以云雨论之，雨谷之变，不足怪也。何以验之？……建武三十一年，陈留雨谷，谷下蔽地。案视谷形，若茨而黑，有似于稗实也。此或时夷狄之地，生出此谷，夷狄不粒食，此谷生于草野之中，成熟垂委于地，遭疾风暴起，吹扬与之俱飞，风衰谷集，堕于中国。中国见之，谓之“［天］雨谷”。何以效之？野火燔山泽，山泽之中，草木皆烧，其叶为灰，疾风暴起，吹扬之，参天而飞，风衰叶下，集于道路。夫“天雨谷”者，草木叶烧飞而集之类也，而世以为雨谷，作传书者以［为］变怪。⑥黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，北京：中华书局，1990年，第250-252页。

第三，据《对作篇》记载，“建初孟年，中州颇歉，颍川、汝南民流四散，……《论衡》之人，奏记郡守，宜禁奢侈，以备困乏。言不纳用，退题记草，名曰《备乏》。酒縻五谷，生起盗贼，沉湎饮酒，盗贼不绝，奏记郡守，禁民酒。退题记草，名曰《禁酒》”⑦黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，北京：中华书局，1990年，第1182页。，可知建初元年（76），年届五十的王充又在颍川郡守府任职，虽屡屡向郡守进言而不采纳，但他依旧把奏记进行了整理并命名。《备乏》《禁酒》很有可能与其他文章一起汇编成了《政务》一书⑧参见蒋祖怡《论王充的〈政务〉之书》，《杭州大学学报》1963年第2期。。王充希望该书“为郡国守相、县邑令长陈通政事所当尚务，欲令全民立化，奉称国恩”⑨黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，北京：中华书局，1990年，第1184页。，这是儒家“学而优则仕”之政治参与意识的强烈表现。而也正是受此局限，王充“疾虚妄”的批判思想最终未能一以贯之，甚至有些时候陷入前后自相矛盾，无法自圆其说的困境。例如其在《宣汉篇》中强调“圣主治世，期于平安，不须符瑞”①黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，北京：中华书局，1990年，第816页。，在《感虚篇》里却又说“夫河出图，洛出书，圣帝明王之瑞应也”②黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，北京：中华书局，1990年，第249页。，《福虚篇》也有“贤行之人，宜见吉物”的事例论证。

正如前面两节所述，东汉初年儒家文化在统治阶层的意志主导下开始从中央区域（即“中心”）向周边地方（即“边缘”）扩展，而王充“疾虚妄”的学术活动，无论是在赞成禁绝淫祀，批判鬼怪迷信，还是针对经传文本，进行“虚实之分”，皆对这一过程起到了积极的推动作用。另一方面，既然多次南归北往的经历，为王充提供了双重学习的机会，那么我们以其为观察点，就不该只是看到“边缘”是如何模仿和学习“中心”的，“边缘”社会的人群在接受来自“中心”的强势文化之后，又是如何对待或看待自身，其实也很有探讨的必要。《超奇篇》云：

古昔之远，四方辟匿，文墨之士，难得纪录，且近自以会稽言之，周长生者，文士之雄也，在州，为刺史任安举奏；
在郡，为太守孟观上书，事解忧除，州郡无事，二将以全。……长生之才，非徒锐于牒牍也，作《洞历》十篇，上自黄帝，下至汉朝，锋芒毛发之事，莫不记载，与太吏公《表》、《纪》相似类也。上通下达，故曰《洞历》。然则长生非徒文人，所谓鸿儒者也。前世有严夫子，后有吴君高，末有周长生。白雉贡于越，畅草献于宛，雍州出玉，荆、扬生金。珍物产于四远幽辽之地，未可言无奇人也。孔子曰：“文王既没，文不在兹乎！”文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。仲舒既死，岂在长生之徒与？何言之卓殊，文之美丽也！唐勒、宋玉，亦楚文人也，竹帛不纪者，屈原在其上也。会稽文才，岂独周长生哉？所以未论列者，长生尤逾出也。……俗好高古而称所闻，前人之业，菜果甘甜；
后人新造，蜜酪辛苦。长生家在会稽，生在今世，文章虽奇，论者犹谓稚於前人。天禀元气，人受元精，岂为古今者差杀哉？优者为高，明者为上，实事之人，见然否之分者，睹非却前，退置于后，见是，推今进置于古，心明知昭，不惑于俗也。③黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，北京：中华书局，1990年，第613-615页。

如上所示，王充对同一时代的乡里文士周长生十分地推崇。在他看来，周长生“锐于牒牍”又文采斐然，可谓集文吏与儒生之才能于一身的“鸿儒”，完全可以与“少有高名”以致光武帝都十分推崇的隐士严光、以及现存最早地方志《越绝书》的作者吴平等会稽先贤相提并论。

从引文的后面几句来看，王充之所以会做上述辩论，主要是因为“俗好高古而称所闻，前人之业，菜果甘甜，后人新造，蜜酪辛苦。长生家在会稽，生在今世，文章虽奇，论者犹谓稚于前人”④黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，北京：中华书局，1990年，第615页。。他试图通过周长生的事例，来对当时厚古薄今的虚妄成见展开批判，并提倡“实事之人，见然否之分者，睹非，却前退置于后，见是，推今进置于古，心明知昭，不惑于俗也”的扎实学风。然而不仅如此，若是再结合“白雉贡于越，畅草献于宛，雍州出玉，荆、扬生金。珍物产于四远幽辽之地，未可言无奇人也”、“王之文在孔子，孔子之文在仲舒，仲舒既死，岂在长生之徒与”⑤黄晖：《论衡校释（附刘盼遂集解）》，北京：中华书局，1990年，第614页。等文句来进行理解，则王充“疾虚妄”的背后，其实还蕴含着他作为一名“边缘”地方社会精英的相关诉求，即在顺应时代发展接受儒家文化的同时，还树立起对当地文化的自觉和自信，甚至还有一种积极向上，取“中心”而代之的进取心态。

王充的这种文化自觉与文化自信，在会稽一带得到了很好的认同和传承。初平（190—193）末年，出身于会稽大族的虞翻为了向太守王朗证明当地人杰地灵，便很自豪地以王充为例：

有道山阴赵晔，征士上虞王充，各洪才渊懿，学究道源。著书垂藻，骆驿百篇。释经传之宿疑，解当世之盘结。或上穷阴阳之奥秘，下摅人情之归极。①《三国志》卷57《吴书·虞翻传》注引《会稽典录》，北京：中华书局，1959年，第1326页。

缘起于此次对谈，后来王朗北上许昌，终使得已经成书百年的《论衡》从江南一隅传入中原地区②《后汉书》卷49《王充传》注引《袁松山书》：“充所作《论衡》，中土未有传者，蔡邕入吴始得之，恒秘玩以为谈助。其后王朗为会稽太守，又得其书，及还许下，时人称其才进。或曰，不见异人，当得异书。问之，果以《论衡》之益，由是遂见传焉。”北京：中华书局，1965年，第1629页。。而《论衡》的广泛传播，直接开启了后来王弼、何晏等人的本体论思想③参见余英时《汉晋之际士之新自觉与新思潮》，载氏著：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第307-308页。，以致“东汉、晋、唐之间，特为贵重”④（明）胡应麟：《少室山房笔丛》卷28《九流绪论中》，上海：上海书店出版社，2009年，第275页。。正所谓立足于地方社会，影响却波及全国，就这一角度而言，王充的“疾虚妄”思想，或者更准确地说是“实事疾妄”，虽然具有一定的时代局限性，但其作为江南地域文化发展历史上的一个标志性符号，则应该备受肯定，值得我们进一步地探究与思考⑤吴光先生提出的“浙学”概念内涵有广义、中义和狭义之分，而中义的“浙学”即渊源于东汉时期王充的“实事疾妄”精神。详参氏著《简论“浙学”的内涵及其基本精神》，《浙江社会科学》2004年第6期。。

会稽一带具有悠久的文化传统，素来以辞赋文化著称，但与两汉王朝独尊儒术的主流取向不同。东汉初年，儒家文化大规模从中央向地方扩展，一方面受益于中央和地方的儒学教育、循吏充当“师儒”的文化传播者角色，另一方面与南北士人之间的互动日趋频繁也有直接关联。乡里求学、京师游学、地方出仕，王充的个人成长仕宦经历为《论衡》的写作提供了思想养分。因此，其综合各家、自成一派的繁杂思想体系，还可以从“中央”与“地方”的文化互动视角进行观察。“疾虚妄”的学术活动，无论是在赞成禁绝淫祀，批判鬼怪迷信，还是针对经传文本，进行“虚实之分”，皆对儒学向地方的传播起到了积极的推动作用，而这一思想中所蕴含的文化自觉与文化自信，则开启了江南地域文化发展的新纪元。

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