□ 杨国荣

内容提要 心学的观念不仅体现了独特的哲学进路， 而且展现了其价值的取向。

心学以良知为核心观念，在价值观的意义上，良知内在地包含人性关切或仁道关怀，不把人看成物或工具。

心学的另一重要命题是“心即理”，其涵义之一表现为个体意识和普遍规范或普遍原则之间的统一。这种统一背后的价值意义，表现为对个体权利与群体责任的双重肯定。以心为体所隐含的意义关切与良知所内含的责任意识相结合，进一步引向天下的情怀。

在王阳明那里，这种天下情怀具体表现为万物一体的观念，其中蕴含着走出封闭的自我、以仁道方式对待他人的意向。

以“心”为体所隐含的意义关切、“良知”所内含的责任意识、“万物一体”所涉及的天下情怀，同时面临着具体落实的问题。

在王阳明心学中，这一问题与“知”和“行”的关系相涉，后者意味着现实世界或意义世界是以人的参与和建构活动为基础的， 而真正的参与同时表现为实际的做事过程。

在思想的层面，心学内含多方面的价值观念。从良知到心即理，从万物一体到知行合一，心学的相关思想既体现了独特的哲学进路， 也展现了其价值的取向。

心学的以上看法与儒家价值传统前后相承， 如何使之在实现中国式现代化的道路上展现新的生命力，是现在依然需要关注的问题。

一

心学以良知为其核心的观念之一。

在价值观的意义上，良知内在地包含人性关切或仁道关怀，这种价值取向不把人视为物或工具。

从总的方面来说，良知是一种具有正面意义的价值意识，侧重于把人和物、人和工具区分开来。早期儒学已经表现出类似倾向，根据《论语》的记载，孔子生活的年代中，马厩曾不慎失火，孔子得知此事后，便马上急切地了解：“‘伤人乎’？ 不问马。

”①对孔子而言，人的价值高于马。在马和人两者中，马只是为人所用的工具，人本身即目的，因此关切之点应当放在人之上，体现的是肯定人的内在价值的仁道观念。

王阳明的良知说承继了传统儒学的以上观念。作为人与人之间交往的基本原则，良知既包含着对人的精神层面的尊重， 也涉及物质层面的关切。

这一点可以从王阳明对“孝”的理解中有比较具体的了解。在王阳明看来，子女对父母尽孝是基本的人伦原则。

这一意义上的孝不仅表现于精神层面的内在敬重， 而且体现在对父母在物质层面的关心：按王阳明之见，以孝为原则，冬天便要设法为父母保暖， 夏天则应努力让父母保持清凉状态。

无论保暖还是送清凉， 都属于物质层面的关心。以上主张表明，良知并不是简单的精神层面的空洞关切，而且还包括物质层面的实际照应。

由此王阳明的良知说进一步引申， 要求将每个社会成员看成是目的。具体到价值层面，这种要求的内涵表现为肯定人人都应当享有良好的物质境遇。历史地看，传统的仁道观念也以每一个人都是目的为题中之义， 并要求对所有社会成员加以普遍的关切。从精神层面来说，以仁道为主导的传统价值观念趋向于确认每个人都是目的， 因而人人都既应该得到关切， 也应当获得人之为人的尊严。

肯定人之为人的尊严， 离不开一定的物质基础，如果没有基本的财富作为支柱，尊严便是空洞的，孔子以“博施于民而能济众”②为圣人的规定，孟子肯定“无恒产，因无恒心”③，以制民之恒产为形成“恒心”的前提，便表明了这一点。从以上意义来说，良知（特别是其中包含的仁道意识），为人是目的这一价值观念的具体落实提供了内在的理论依据。

良知观念的另一意义，在于注重伦理自觉、克服道德的自发性与道德的麻木。按王阳明的理解，尽管人人都有先天良知， 但这种先天之知一开始并未处于明觉状态，所谓“虽曰知之，犹不知也”④。在良知虽有而若无的背景下， 人的行为虽然也可能合乎普遍的规范，但这种符合常常具有自发、盲目的特点。

同时，当人对良知尚未达到明觉之时，每每既对个体承担的道德义务和道德责任缺乏自觉意识，也谈不上在这方面身体力行。从现代的价值取向看，以上现象具有道德麻木的特点。王阳明所说的致良知， 首先意味着通过人自身的工夫展开过程，达到对已有良知的明觉，由此一方面超越道德上的自发性， 另一方面克服道德上的麻木状态。对道德自发与道德麻木的以上抑制，既体现了良知说的道德取向， 也从一个具体的方面展现了心学的价值引导意义。

二

心学的另一重要观念体现于“心即理” 的命题。从形式层面来说，“心即理”的涵义之一是个体意识和普遍规范或普遍原则之间的统一。

这里的“心”首先表现为个体的意识，“理”则是内在于心的普遍原理和规范；
“心即理” 意味着两者并不是彼此对峙，而是呈现相互统一的关系。这种统一背后的价值意义， 是对个体权利与群体责任的双重肯定：个体意识可以引申为对个体权利的确认，普遍规范则最后落实于对群体的价值关切或者群体责任之上。王阳明所注重的个体之心，构成了其哲学理论的重要方面。对王阳明来说，心学的个体之维首先表现为个体的自觉意识， 这是个体进行道德选择的依据，也是个体进行道德评价的准则，即个体既依据内在的自觉意识选择相关道德行为，又按照其内在意识进行道德的评价。

在王阳明看来， 心体或良知即个体自己的准则：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。

尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。”⑤以良知为“自家底准则”，意味着肯定个体的道德意识对道德实践及其展开具有重要的意义。

不过，王阳明一再强调，心体并不仅仅限于个体：
它虽然内在于每一主体， 因而带有个体的形式，但同时又与道（理）为一，从而具有普遍的内容。与心相关的理，在宽泛意义上包含普遍的责任意识和义务意识，后者进一步体现于对他人、群体的普遍关切之中。王阳明一再指出：“吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。

”⑥致良知于事事物物从而使事事物物皆得其理， 其中的内在要求便是以包含理的心体为个体行动的依据， 肯定个体应当对他人和群体承担起应尽的责任， 并由此建立普遍的道德关联， 使整个社会呈现和谐有序的形态（“事事物物皆得其理”）。

在这里，个体对社会、群体和他人的普遍的责任和义务， 得到了具体的展现。

社会的和谐发展既需要对人与人之间关系的调解和规范，也需要对个体权利加以约束。这里可以对权力（power）和权利（rights）做一个区分。近代以来，人们常常关注于政治权力的约束，如三权分立、舆论监督等，这都意味着对政治权力进行制约和限定，而对个体权利的约束却缺乏充分关注。事实上，人类既需要对政治权力进行制约，也应对个体权利加以约束，两者宜兼顾，不可偏废。

从现代西方的社会生活现象中， 我们可以看到因个体权利膨胀而导致的各种乱象。

对个体权利缺乏必要的约束，甚至引向某种程度的个体纵容。

在“个体权利神圣不可侵犯”的抽象规定之下，似乎个人可以做合乎自身权利的任何事， 一旦认为他人侵犯其权利，甚而可以公开击杀对方，这显然是个体权利失控的结果。权利约束不仅需要法律规定，而且离不开价值原则和道德规范；

不仅要诉诸法律规范，而且需要进行道德的引导。权利主要体现个体的利益和个体需求，相形之下，心学的良知观念则包含了仁道的关切， 这与仅仅关注个体利益的权利意识有所不同， 其中内在地包含对单纯地追求个体权利加以防范的要求。从良知出发，便应当在维护权利和约束权利之间建立起平衡关系。

也就是说，一方面，个体的合法权利应当维护，另一方面，个体权利又不能过度扩张和膨胀。

质言之，既不能单纯追求个体的权利，也不宜完全无视个体的正当权利。

通过兼顾二者而避免走向极端或失控，这无疑是一种比较合理的进路。

从良知观念出发，“人欲” 便不能简单加以否定。

在王阳明之前， 陆九渊的心学已对正统理学“存天理，灭人欲”之论提出质疑：“天理人欲之言，亦自不是至论。

若天是理，人是欲，则是天人不同矣。”⑦王阳明在以心为体的同时，对人欲所体现的感性要求，也并不截然否定，而感性欲求又与个体权利意识相关。在良知的观念中，可以同时发现权利维护和权利约束的内在理论资源。具体而言，维护权利和约束权利之间的平衡需要实践智慧，这里没有形式层面的统一程序或一般规则可以依循，只能诉诸实践智慧。后者既表现为“合情合理”，也意味着普遍原则与特定情境的融合：如何侧重、怎样兼顾，需要个体自身的判断。心体或良知中的自主意识，则构成了实践智慧作用的具体机制。

阳明心学中“心”所包含的普遍规范，接近理学意义上的“规矩”，这一规矩具有前述合情合理的特点。

费孝通曾指出：“规矩不是法律， 规矩是‘习’出来的礼俗。

”⑧此所谓礼俗不同于刚性的法律规范，它对于协调人们之间的关系、人们的利益有着更为有效的意义。从这一角度而言，“心即理”的观念同样有其不可忽视的意义。

约束权力的内在根据是什么？ 按照“心即理”的观念，避免个体权利意识过度膨胀的根据，存在于人性以及心中的内在规范。

以“心即理”为原则，则每个人的存在状况都应该得到关切，而不是单向地突出特定的个体权利。仅仅突出个体权利强调的是人与人之间的界限，个人权利不容别人染指。

这种观念和行为方式往往导致人与人之间的分离甚至冲突。

从中国历史的演进看， 在个体与群体的关系上，早期（前现代）的价值取向往往忽视个体利益，注重群体价值。近代以来，随着西学的东渐以及西方近代价值观念的引入，个体利益被片面强化，由此导致各种社会冲突。

在20 世纪下半叶，群体价值在新的社会历史条件下又一次被提到突出地位，个体被视为螺丝钉。

改革开放后，个体利益重新得到关注， 但由此常常出现群体价值被弱化的趋向。进入新时代之后，价值观与价值取向逐渐得到重新定位：一方面，拒绝完全无视个体利益的观念，另一方面，又避免片面突出个体权利的趋向。可以看到， 这里的关键在于范围古今中西而进退之， 在更广的层面重建个体关切与社会责任统一的价值观。

这种重建，近于天人关系的衍化：在天人关系上，日出而作、日入而息意义上的天人之间的原始合一，在近代经历了种种分化，形成了与单向征服、支配自然相联系的天人相分，导致了各种生态危机。

如何在新的历史条件下不断重建二者的统一，成为现代面临的重要问题。个体关切与社会责任的协调与之类似， 而心学中的若干观念则为价值观的以上转换，提供了传统的依据。

对个体权利的约束， 意味着普遍地关切人的生活，而非限定于某一特定个体。关心一般人的生活状况，还包含了物质层面的关切。作为十五世纪的哲学家， 王阳明的思想及价值取向无疑有历史的限定， 然而，“心即理” 所包含的群体关切和关怀，又显然不同于单纯注重个体权利的价值取向，其内在的指向在于人类生活状况的普遍改善。

从注重个体利益的权利观念到关注群体价值， 包含着历史的演化，“心即理”所渗入的群体意识，从一个方面为避免单向地突出个体权利提供了内在的哲学依据。

在《之江新语》中，时任浙江省委书记的习近平总书记强调：“我们追求人与自然的和谐，经济与社会的和谐，通俗地讲，就是既要绿水青山，又要金山银山。”“如果能够把这些生态环境优势转化为生态农业、生态工业、生态旅游等生态经济的优势，那么绿水青山也就变成了金山银山。绿水青山可带来金山银山，但金山银山却买不到绿水青山。绿水青山与金山银山既会产生矛盾，又可辩证统一。”[1]

三

以心为体所隐含的意义关切与良知所内含的责任承诺相结合，进一步引向了万物一体的观念。历史地看，传统的天下大同、协和万邦等思想，已包含对人类共同体的关注， 后来张载的“民胞物与”观念，更具体地体现了天下意识。王阳明的“万物一体” 说基于前人思想并作了进一步阐发，其“万物一体”特别强调“无人己”“无物我”。

“无人己” 意味着人与人之间的互动、个体与他人的关联；
“无物我” 意味着人和外部世界或对象世界的和谐并存。

按照王阳明的理解，人作为万物之灵、天地之心，应当具有普遍的仁爱意识和同情之心。这种同情心可以使人超越人我的界限， 走向人与人之间的统一，“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”⑨在这一意义上，仁爱之心、恻隐之心构成了打通个体之间关系的心理情感基础。对王阳明而言，如果每一个个体能够推己及人，由近至远，从恻隐之心出发对待天下之人， 甚至包括鳏寡孤独等弱势群体，“万物一体”的理想便可以逐渐实现，那么整个社会也可由此走向和谐的状态。

从儒学思想衍化的角度来说，在王阳明以前，孟子已经提出“仁民而爱物”的观念。

“仁民爱物”中的“仁民”，意味着以仁道原则来对待一切社会成员，由此建立普遍和谐的社会关系。王阳明所提出的“无人己”“无物我”，即消除人我之分、物我之界。这一看法与孟子所提出“仁民爱物”前后相承，它为在社会领域中实现大同提供了观念前提。

孟子提出的“仁民”观念是传统儒学仁道观念的题中之义，包含了对人之为人的内在价值的肯定。如前所述，仁道原则的核心是以人自身为目的，而不是把人当作外在的手段，其中蕴含走出封闭的自我、以仁道方式对待他人的意向。

从内在涵义来说，“仁民”所关注的不是个体的利益关照，而是群体的关怀。

这种群体关怀在逻辑上包含了满足一切社会成员生存发展需要的意向，仁道观念和“万物一体”说的价值内涵，则在于人与人之间合理关系的建立。

对王阳明而言，个体之间的利害计较，与一体之仁、万物一体， 表现为两种相互对立的状况。

利害相攻、利益追求，体现的是仅仅把个体利益作为主要的关注之点， 其结果则是人与人之间冲突，甚至骨肉之间相残。

与之相对， “万物一体”以“天下一家、中国一人”为价值原则。在利益计较与一体之仁的分别中， 仁道原则显然处于优先的地位。

心学所表达的“万物一体”观念与西方思想传统有着明显差异。

基督教影响下的西方思想似乎很难接受“万物一体”的思想，从十六世纪末来华的传教士那里，便不难发现这一点。当时传教士的代表人物利玛窦便拒绝“万物一体”的观念，因为它与基督教的教义难以协调。

在西方的传教士看来，上帝作为至高无上的存在，不可能与万物融为一体。⑩可以看到，沟通个体与整体的“万物一体”观念， 与基督教影响下的西方思想有着明显差异。

就当代思想的衍化而言，“万物一体” 的观念和现代政治哲学也有所不同。如所周知，罗尔斯在《正义论》中提出差异原则，认为只要不平等有利于处境最差的人，则是必要并容许的。

这种“必要的不平等”似乎为不平等提供了论证。牛津大学已故教授科恩在批评罗尔斯的以上观念时， 曾形象地指出，当孩子被绑架时，绑匪对孩子的父母说孩子的生命比任何金钱都重要，你们应该支付赎金。与之相似， 差别原则似乎也在强调为了让弱势群体更好，必要的不平等应该被允许。

引申而言，正如绑匪应该反思谁使孩子处于危险境地一样，罗尔斯也应该反思如何通过社会的共同努力， 消除弱势群体的不平等处境， 而不应该通过“差异原则”，使不平等永久化、合理化。显然，王阳明的“万物一体”说与以上“必要不平等”的观念是格格不入的。在今天来看，肯定以上价值取向当然并不等同于承诺平均主义。

按其实质，在社会共同体中，无疑应当承认人在体力、智力上的差异，这种承认包含了对个体具有不同创造能力的肯定。“必要的不平等” 和大同理想所包含的对差异的肯定显然不同。“必要的不平等”把“不平等”看作是天经地义和神圣不可侵犯的，而社会共同体对差异的确认，在于为更好的社会生活提供必要的前提， 其中包含激发人的创造性、拒绝平均主义、反对以福利养懒汉等观念。

“万物一体”说并不是简单承诺无差别的平均主义，它所指向的主要是人的共同发展。

四

以“心”为体所隐含的意义关切、“良知”所内含的责任意识、“万物一体”所涉及的天下情怀，同时面临着具体落实的问题。在王阳明的心学中，这一问题与“知”和“行”的关系相涉。

如所周知，“知行合一”是王阳明对知行关系的总体概括，其具体内涵可以从不同的角度理解。

在动态之维， 它意味着先天的“良知” 通过“行”的过程，逐渐达到比较自觉的意识。

“知行合一”同时涉及“知”和“行”之间的互动：一方面，“行”要由“知”加以引导以取得自觉形态，没有知的引导，行往往无法摆脱自发性和盲目性；
另一方面，知必须落实于行，知而不行就等于未知。

从形而上的层面来说， 这里涉及对意义世界建构的理解。意义世界不同于本然的存在，而是进入了人的知行之域，对人呈现多方面意义的存在。这种对人具有意义的世界， 乃是通过人自身建构而形成的。人的知行活动在没有加诸其上时，存在处于自在状态， 意义世界则是打上了人的印记的存在。

从本然世界到意义世界的转换，离不开人的活动建构。

《中庸》有一著名命题，即“赞天地之化育”，其内在的要义，在于把人的参与看作现实世界形成的必要前提，而人即生存于这种自身参与建构的世界之中。从人和意义世界的以上关系来说，这里包含着参与的观念。参与不同于旁观，而是人自身投身其中、切实做事或历事的过程。人生活于其间的意义世界的生成， 乃是基于人自身的参与过程。

意义世界的建构，需要人的实际参与。如何超越简单的旁观而参与建构过程， 是其中关键性的前提。一方面，知行合一为人的参与提供了内在理论依据。现实世界或意义世界基于人的创造活动，真正的参与同时表现为做事过程， 王阳明知行合一说也隐含着这一点。

人的存在过程表现为不断做事的过程， 这一意义上的做事与现象学所理解的单纯赋予有所不同。做事是身体力行，体现在人和人的互动以及人与人之间的交往， 是实实在在的过程；

现象学的意义赋予则主要表现为观念或意识的投射。

做事过程以成己而成物为具体的内容。

在成就自我与成就世界的过程中，一方面，对象向人敞开，人认识对象并把握对象；
另一方面，这一过程又丰富了人自身的内在精神世界。

做事过程包括日用常行、日常活动。王阳明的学生曾向他抱怨：心学的很多理论确实不错，但是因忙于各种政务， 无法身体力行。

王阳明对此作了如下回应：“‘此学甚好。

只是簿书讼狱繁难，不得为学。

’先生闻之曰：‘我何尝教尔离了簿书讼狱， 悬空去讲学？ 尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。

如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；
不可因他言语圆转，生个喜心；
不可恶其嘱托，加意治之；
不可因其请求，屈意从之；
不可因自己事务烦冗， 随意苟且断之；

不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之：这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，枉人是非，这便是格物致知。

簿书讼狱之间，无非实学。

若离了事物为学，却是著空。’”⑪简而言之，忙于政务的过程，就是实践的过程，知行合一即表现为通过政务活动而参与社会治理，后者又展开于多重方面。

阳明心学的知行合一主张， 强调通过自身的践行和努力，才可能实现价值的理想，并认为单纯的旁观很难真正达到以上境界。从这方面来说，心学对如何达到理想的价值之境， 同样具有内在的启示意义。

注释：

①《论语·乡党》。

②《论语·雍也》。

③《孟子·梁惠王上》。

④王守仁：《大学问》，载《王阳明全集》（中），吴光、钱明、董平、姚延福编校，上海古籍出版社2011年版，第1070页。

⑤⑪王守仁：《传习录》（下），载《王阳明全集》（上），第105、107 页。

⑥⑨王守仁：《传习录》（中），载《王阳明全集》（上），第51、61 页。

⑦陆九渊：《语录上》，载《陆九渊集》卷三十四，钟哲点校，中华书局2020年版，第458 页。

⑧费孝通：《乡土中国》， 生活·读书·新知三联书店1985年版，第5 页。

⑩参见孙尚杨《基督教与明末儒学》，东方出版社1994年版，第110 页。

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